Filosofia politica
Il lavoro
di Losurdo si propone di indagare i dilemmi, i tradimenti, le delusioni
e le tragedie del movimento ispirato alla non-violenza. L’opera inizia
con un’analisi dei primi gruppi non violenti sorti negli Stati Uniti
agli inizi dell'Ottocento e dei problemi che si sono trovati ad
affrontare in riferimento alla schiavitù; diversi seguaci della non
resistenza finiranno per equiparare gli schiavisti a demoni o bestie
feroci e a giustificare la guerra di secessione come giusta repressione
di una ribellione criminale. In questo modo, però, non solo si cede il
posto alla violenza, ma ad una violenza ulteriormente alimentata dal
furore teologico che paragona gli schiavisti a figli di Satana e i
soldati nordisti a strumenti di Dio.
Nonostante Gandhi si faccia sostenitore della dottrina dell’ahimsa (la
non-violenza da praticare verso ogni essere senziente), di fronte ai
conflitti del tempo le sue posizioni non risultano altrettanto
coerenti: è favorevole alla presenza di soldati indiani nella
repressione della rivolta dei Boxer in Cina, partecipa come volontario,
sia pure come trasportatore di feriti inglesi, al conflitto
anglo-boero, appoggia la repressione di inglesi e boeri della rivolta
zulù e allo scoppio del primo conflitto mondiale si impegna nel
reclutamento di volontari per l'esercito inglese, tutto ciò al fine di
ottenere la benevolenza degli inglesi per migliorare la condizione
degli indiani. Nel 1894, protestando contro la privazione dei diritti
politici per gli indiani in Sudafrica, Gandhi non mette in discussione
la piramide razziale, ma protesta contro il basso rango assegnato agli
indiani che pure appartengono al ceppo indo-ariano. Se non si ricorre
alla violenza contro il governo inglese, questa è utile come strumento
di persuasione nella lotta a fianco degli inglesi e l'appartenenza
indiana al ceppo ariano va dimostrata sui campi di battaglia. Gli
inglesi non fanno però concessioni; a questo punto l’Inghilterra
diventa l'incarnazione del materialismo violento della modernità
occidentale e nel 1909 per la prima volta Gandhi rivendica
l'autogoverno dell'India. L'India rappresenta, in base al principio
della non-violenza, una civiltà superiore, ma così siamo lontani da una
concezione universalistica e la non-violenza rimane espressione di un
nazionalismo religioso.
Appartenendo all'Occidente, il ricorso alla violenza caratterizza
secondo Gandhi il movimento socialista, ma, in contrapposizione al
primo Gandhi, è nel movimento socialista che la guerra è vista come
manifestazione di barbarie. In Gandhi vi è una condanna della civiltà
occidentale che però non fa nessuna distinzione fra il militarismo e il
movimento che lotta contro l'espansione imperialistica. Non essendo
quindi la posizione assunta nei confronti dell'uso della violenza il
discrimine fra il 'partito di Lenin' e il 'partito di Gandhi', bisogna
individuare questo discrimine nella dicotomia cooptazione (che non
mette in discussione la piramide razziale) - emancipazione. Il
passaggio di Gandhi ad una lotta per un'emancipazione generale è
determinato da due avvenimenti: la rivoluzione bolscevica che incita
alla lotta anche i popoli di colore e l'esperienza diretta del popolo
indiano che, appena finita la guerra, anziché ottenere il
riconoscimento desiderato deve subire il massacro di Amristar nel 1919.
L'India ora si considera parte integrante delle razze di colore.
Superata la ricerca della cooptazione in nome della comune origine
ariana il partito di Gandhi si ritrova, oltre al partito di Lenin, a
dirigere la rivoluzione anticoloniale. Si deve mostrare come il potere
coloniale e il movimento per l'indipendenza incarnino i due principi
contrapposti della violenza e della non-violenza. La non-violenza serve
a produrre indignazione morale e, secondo Losurdo, prima di Gandhi
nessun altro è stato in grado di comprendere così bene il ruolo che
questa può svolgere in un conflitto politico. I due partiti si
differenziano però notevolmente nella costruzione dell'identità
rivoluzionaria: la celebrazione dell’ahimsa fa sì che Gandhi rivendichi
l'indipendenza dell'India poiché questa incarna una civiltà moralmente
superiore, in Lenin invece la celebrazione della riscossa dei popoli
coloniali procede con la celebrazione dello sviluppo europeo e
democratico che in questo momento è incarnato dalla lotta contro
l'imperialismo. Mentre nel corso della seconda guerra mondiale il
partito di Lenin comprende che i paesi fascisti rappresentano la
violenza imperialistica al massimo grado, e quindi il nemico
prioritario, Gandhi equipara il governo di Hitler a quello di
Churchill; qui agisce una sostanziale incomprensione del fenomeno
fascista e l'incapacità di distinguere tra le diverse forme di
violenza: "la condanna di principio della violenza rischia di essere in
Gandhi la notte in cui tutte le vacche sono nere" (p. 124).
Negli Stati Uniti Martin Luther King tende a presentarsi come una sorta
di 'Gandhi nero'. In realtà in King la non-violenza non è una religione
'nazionale' e la disobbedienza civile si deve sviluppare in nome di un
'pacifismo realistico' che tenga conto dei rapporti di forza più che
fondarsi su un rifiuto incondizionato del ricorso alla violenza. Agli
inizi King, in una sorta di appello alla classe dirigente liberal
perché non escluda la comunità nera, si dichiara ancora fedele al
'sogno americano'. Vi è la consapevolezza che Washington è al massimo
disposta ad un processo di cooptazione, ma non certo ad una lotta che
colleghi l'emancipazione dei neri con il riconoscimento di
un'emancipazione generalizzata dei popoli coloniali nel resto del
mondo. Ma se nella lotta contro il regime di supremazia bianca ci si
impegna alla non-violenza, come si può essere complici della violenza
che questo regime scatena contro un altro popolo di colore in Vietnam?
Il King più maturo esprimerà il suo rincrescimento per non aver
condannato prima la guerra nel Vietnam.
La necessità di puntare non solo sulle concessioni dall'alto, ma anche
su un'autonoma iniziativa dal basso che faccia riacquistare al popolo
nero dignità e coraggio, è, sottolinea l’Autore, un'esigenza incompresa
dai liberal statunitensi; Hannah Arendt sostiene che gli Usa sono
rimasti estranei ai crimini del colonialismo e dell'imperialismo
europeo nascondendo come due fra i più orribili eventi della storia del
colonialismo siano stati l'annientamento dei pellerossa e la riduzione
in schiavitù dei neri. Divenuto sempre più privo di credibilità, a
causa del regime di white supremacy, il 'sogno americano' tende ad
essere sostituito dal 'sogno terzomondista'. La costruzione di una
nuova identità spinge i neri ad avvicinarsi alla lotta anticolonialista
e a dialogare inevitabilmente con i comunisti e prontamente Arendt
accusa i neri, che plaudono ai successi militari dei movimenti di
liberazione nazionale, di aver dimenticato la lezione di Gandhi e della
non-violenza. Ovviamente il Gandhi a cui gli afroamericani dovrebbero
far riferimento non è quello che inserisce la lotta di emancipazione
indiana nel contesto della lotta anticolonialista mondiale, ma è se mai
il primo Gandhi che puntava alla cooptazione degli indiani. Sono gli
stessi anni in cui King comprende come la violenza si possa annidare
nei rapporti sociali e sviluppa una critica contro la violenza della
povertà. Negli ultimi mesi della sua vita, King si troverà anche a
citare l'intellettuale afroamericano comunista William Du Bois,
posizioni che suoneranno come una dichiarazione di guerra per la classe
dominante.
Gandhi definisce il suo ideale in primo luogo in opposizione
all'imperialismo, mentre oggi l'ideologia dominante dell'Occidente
liberale punta a porre Gandhi in contrapposizione ai movimenti
rivoluzionari dei popoli coloniali e, allo stesso modo, viene
canonizzato il primo King che punta alla cooptazione dei neri nel sogno
americano. Prestando fede all'ideologia dominante, l'eredità di Gandhi
sarebbe passata oggi nelle mani del XIV Dalai Lama. Il Tibet lamaista
in realtà, nel corso della sua evoluzione storica, ha sì escluso la
pena di morte, ma ha previsto la fustigazione e la mutilazione, la
maggioranza della popolazione, relegata ad uno stato servile, è stata
costretta al lavoro gratuito per i signori e sottoposta alle punizioni
corporali, la supremazia del potere monastico è stata assoluta e la
vita dei tibetani regolata dalla volontà divina della quale i lama
erano gli unici interpreti. Con l'inizio della guerra di Corea (1950),
l'Asia diventa uno dei teatri principali della guerra fredda e la
strategia statunitense di smembramento della Cina tenta di trasformare
il Dalai Lama in un simbolo della lotta dei buddisti contro il
comunismo cinese ateo. Fallito, per la scarsa adesione della
popolazione tibetana, il progetto di secessione armata nel 1959, la Cia
punta alla sopravvivenza di un concetto politico di Tibet indipendente,
per mantenere in vita il quale diventa fondamentale il tema della
non-violenza al fine di sviluppare un'adeguata guerra psicologica: al
comunismo sinonimo di violenza vanno contrapposti i monaci buddisti
sinonimo di amore della pace. Losurdo sottolinea come la non-violenza
venga così ridotta alla ragione politica imperialista. In realtà quando
i cinesi agli inizi degli anni '50 recuperano il controllo del Tibet,
danno vita ad una serie di lotte (abolizione delle corvée, incentivi
all'istruzione) simili a quelle che in Europa hanno segnato il
passaggio dall'Antico regime allo Stato moderno. Sono state proprio le
riforme antifeudali, l'istruzione di massa e lo sviluppo economico,
seguite alla fuga del Dalai Lama, a favorire un senso di appartenenza
alla nazione tibetana che non dovrebbe avere difficoltà a riconoscersi
in un paese che da millenni si configura come una società multietnica,
multiculturale, multireligiosa, se non fosse che la Cina rientra nelle
mire del gioco imperialistico che punta alla secessione del Tibet.
Se per tutto un periodo storico la critica della violenza si è
intrecciata alla critica dell'espansionismo coloniale, oggi "la
proclamazione dell'ideale della non-violenza va di pari passo con la
celebrazione dell'Occidente, che si erge a custode della coscienza
morale dell'umanità e si ritiene pertanto autorizzato a scatenare
destabilizzazioni e colpi di Stato, nonché embarghi e guerre
'umanitarie', in ogni angolo del mondo" (pp. 239-40).
Sul tema della violenza tre 'grandi narrazioni' si sono scontrate nel
corso del novecento: l'intervento degli Usa nella prima guerra mondiale
come strumento per la diffusione universale della democrazia e la
realizzazione della pace perpetua secondo la dottrina di Wilson;
l'abbattimento rivoluzionario dell'imperialismo che avrebbe posto fine
alle guerre teorizzato da Lenin; la creazione di un mondo privo di
violenza a partire dal trionfo del principio morale e religioso
proclamato da Gandhi. Oggi, secondo Losurdo, l'unica 'grande
narrazione' ancora vitale sul piano politico, capace al contempo di
utilizzare il tema di Gandhi in funzione completamente subordinata, è
quella di Wilson. Con la sconfitta della rivoluzione francese e poi di
quella d'ottobre si è verificato un fenomeno di riduzione
dell''universalità', ristretta oggi all'ideologia della missione
imperiale. La categoria di 'nazione eletta da Dio' che caratterizza
l'ideologia imperiale statunitense non è però universalizzabile.
IndiceIntroduzione. Dalle promesse non mantenute di pace
perpetua alla non-violenza
I. Abolizionismo cristiano e pacifismo negli Usa
II. Dall'abolizionismo pacifista a Gandhi e Tolstoj
III. Gandhi e il movimento socialista: la violenza come discrimine?
IV. Il movimento anticolonialista, il partito di Lenin e il partito di
Gandhi
V. La non-violenza dinanzi al fascismo e alla seconda guerra mondiale
VI. Martin Luther King quale «Gandhi nero» e il radicalismo
afroamericano
VII. La fortuna di Gandhi nel mondo e la costruzione del pantheon
non-violento
VIII. Da Gandhi al Dalai Lama?
IX. «Non-violenza», «rivoluzioni colorate» e Grande gioco
X. Una non-violenza realistica in un mondo esposto alla catastrofe
nucleare
L'autoreDomenico Losurdo (Sannicandro, 1941) è ordinario di Storia della filosofia all'Università degli Studi di Urbino. Fra i suoi lavori più recenti: Fuga dalla storia?, La Città del Sole, Napoli 2005; Controstoria del liberalismo, Laterza, Roma-Bari 2005; Il linguaggio dell'impero, Laterza, Roma-Bari 2007.
Linkshttp://domenicolosurdo.blogspot.com
