Filosofia politica, Pascal
Il libro di Roberto Gatti sul pensiero politico di Blaise Pascal ha
almeno tre pregi: colloca adeguatamente la riflessione politica del
filosofo e scienziato francese all'interno di un'interpretazione
globale del suo pensiero; instaura un confronto tra Pascal e gli altri
autori del suo tempo, sia di scuola giansenista, che contrattualista e
giusnaturalista; contribuisce al superamento della visione di un Pascal
«impolitico» o «apolitico» mostrando, pur nella sua problematicità, la
ragionevolezza dell'ordine politico.
Per quanto riguarda il primo punto, Gatti si sofferma sulle molteplici
coppie di opposti attorno alle quali si costruisce il discorso
filosofico e teologico di Pascal: l'ordine della natura, opposto
all'ordine della grazia; l'ordine delle anime e dei corpi, opposto a
quello della carità; la miseria dell'uomo e la sua grandezza. In questo
quadro, l'uomo si colloca al centro di antitesi inconciliabili: egli,
come un «re decaduto», desidera il ritorno a una patria di elezione
perduta ma, non potendo raggiungere la meta sperata mediante le proprie
forze (non avendo cioè la capacità di produrre da sé la propria
salvezza), si perde nel mondo, nelle sue attrattive e, ancor più,
nell'immagine di falsa grandezza che egli costruisce di se stesso e che
vuole restituire agli altri. La «analitica esistenziale» delineata da
Pascal nei Pensieri, dunque, sembra sintetizzabile, almeno nei propri
fondamenti, in questa osservazione: l'uomo vuole la felicità e la
beatitudine eterna ma, non potendo conseguirla da solo ed essendo
continuamente manifesta la sua debolezza e impotenza (nel pensiero e
nella volontà), egli si lascia sedurre da false immagini del bene,
dimentico di sé e della propria natura. La dinamica del divertissement,
in questo senso, costituisce il segno caratteristico della miseria
umana, poiché getta gli uomini nell'oblio di sé, attribuendo ad
attività secondarie (la ricerca della ricchezza o dell'onore, ad
esempio) la compiuta realizzazione dell'io e rendendo sempre più debole
la coscienza del proprio desiderio di infinito. Tale desiderio,
tuttavia, riemerge nella solitudine e nella mancanza dei beni terreni,
provocando uno stato di tristezza e disperazione che, quasi
paradossalmente, connota la più grande distanza dal vero Bene e, al
contempo, la possibilità di avvicinarsi a esso.
La natura «mediana» dell'uomo, tuttavia, collocato tra l'infinito e il
nulla, così come tra un immane desiderio di felicità e la radicale
impossibilità di rispondere da solo a tale desiderio, deve essere
investigata nelle proprie origini. Gatti, a questo punto, tematizzando
espressamente il fondamento della filosofia politica di Pascal,
introduce un'opportuna distinzione tra l'origine del fenomeno politico
e l'originario. La filosofia politica moderna sembrerebbe segnata,
nella prospettiva di Pascal, da un grande «vizio di fondo»:
«l'incapacità di tematizzare, della politica, il momento originario e
di confondere, invece, originario e origine, finendo per riassorbire,
pur in modi variamente differenziati, il primo nella seconda» (p. 1).
L'origine è il punto di inizio, correttamente scelto dalla ragione, per
l'instaurazione di un nuovo ordine politico: esso coincide con una
costruzione teorica e, al limite, con l'ipotesi di un evento storico
fondativo della società politica, che assume valore normativo in
positivo o in negativo (lo stato di natura in Rousseau e in Hobbes, ad
esempio). L'originario, invece, si colloca al di là della storia, pur
permeando di sé l'intera esistenza dell'uomo e la storia dell'umanità:
«l'originario è quell'evento che, stando fuori dalla storia e
sottraendosi alle capacità di spiegazione in termini puramente e
solamente umani, risulta però imprescindibile per avere un orizzonte
che consenta di comprendere tale condizione in quelle che altrimenti
sono destinate a rimanere contraddizioni inspiegabili» (p. 5).
L'originario pascaliano «consiste nel peccato originale e nella sua
trasmissione da Adamo a tutto il genere umano» (ibidem): solo sulla
scorta dell'evento del peccato originale, infatti, possiamo comprendere
le antitesi dell'umano, riconoscendo in esse i segni della perdita di
un'unità originaria. Il peccato originale, pertanto, è la conditio sine
qua non dello stato attuale dell'umanità e, parimenti, è ciò che rende
problematica qualsiasi mediazione tra trascendenza, storia e politica
(cfr. p. 10). Questo evento si colloca al di là della ragione, poiché,
in quanto evento metastorico, non può essere dedotto concettualmente né
può essere ipotizzato come evento della storia; il pensiero
dell'esistenza, dal canto proprio, ne intravede la figura in ogni
movimento umano, benché le figure della «miseria-grandezza» dell'uomo
siano incapaci di instaurare un'analogia con l'infinito e possano
soltanto annunciare quest'ultimo mediante la loro insufficienza. La
filosofia, perciò, se vuole raggiungere la verità, non può prescindere
dal dato rivelato, giacché ogni momento della propria riflessione
sull'uomo e sul mondo si compie nell'annuncio dell'infinito tramite la
sua assenza: tenendo conto della Rivelazione, così, «l'indagine
filosofica può concentrarsi sulla condizione umana nella forma di
un'analitica esistenziale svolta alla luce del dato rivelato e quindi
in grado di render conto di quelle contrariétés che la ragione da sola
non arriverebbe mai a comprendere» (p. 23).
Le opposizioni tra il regno della natura e quello della grazia, tra
l'ordine dei corpi e dei pensieri e quello della carità, tra la prima
natura dell'uomo (quella non corrotta dal peccato originale) e la
seconda (quella decaduta) sono pertanto motivate da questo evento
originario. In questa prospettiva, anche «la politica è, in Pascal,
perennemente sospesa in questo spazio mediano tra verità e non verità,
tra desiderio del giusto e impossibilità di esso, tra necessità e
volontà» (p. 120). L'ordine politico, infatti, è l'ordine dell'amor
proprio degli uomini, che cercano di affermarsi gli uni sopra gli altri
mediante la forza. Esso, tuttavia, non può prescindere dal desiderio di
giustizia che abita il cuore dell'uomo e che lo spinge a obbedire
all'autorità, soltanto se quest'ultima è (o appare) giusta. Da un lato,
quindi, la società politica si costituisce tramite la forza e
l'obbedienza alla forza. D'altro canto, però, la forza da sola non
basta a garantire stabilità. Gli uomini, allora, devono ricorrere a
un'altra facoltà: l'immaginazione, che «opera come fattore essenziale
del mantenimento della società politica e come garanzia ineludibile
dell'obbedienza alle leggi e ai detentori dell'autorità» (p. 119).
L'immaginazione «inganna, ma inganna sospinta dal desiderio di
giustizia, cioè da quella che costituisce un'espressione della
'grandeur'», poiché «la volontà aderisce alla necessità in quanto e
solo in quanto questa necessità gli appare come non è, cioè non come
forza o, meglio, non solo come forza, bensì come forza giusta»
(ibidem). Si tratta, evidentemente, di una giustizia ben diversa da
quella giustizia (permessa e garantita da Dio) che regna nell'ordine
della carità e che, pure, viene annunciata nelle tensioni e nelle
insufficienze della giustizia terrena. I prodotti dell'immaginazione, a
loro volta, si stabilizzano nell'abitudine e contribuiscono a formare
il costume di un popolo.
I governanti, allora, ben lungi dal voler «salvare» o «redimere» il
popolo mediante la loro azione, possono trarre dalla descrizione di
questa dinamica alcune indicazioni per un esercizio ragionevole del
potere: il potere, infatti, appare come una dimensione autonoma (dalla
religione) dell'agire umano e, soprattutto, come una sorta di «male
necessario», che deve essere limitato nei propri effetti e circoscritto
unicamente alla gestione della società terrena. In primo luogo, occorre
esercitare il potere con mitezza, nel rispetto del desiderio di
giustizia degli uomini. In secondo luogo, la ragione del politico deve
riuscire a dominare e utilizzare l'immaginazione per creare ordine e
stabilità, pace e durata nella società. In questo modo, «mitezza
dell'autorità, stabilità dell'ordine, garanzia della pace, durata: sono
beni che hanno una loro efficacia, anche se non partecipano della
'realtà' fondata sulla verità. Si situano in una zona intermedia in cui
l'uomo, nell'umbratile chiaroscuro del mondo, condizionato dal
nascondimento di Dio, opera alla ricerca di un bene possibile che, con
tutti i suoi limiti, non manca però di esercitare la sua funzione nella
prassi storica. Un'autorità mite è un'autorità che corrisponde alla
dignità dell'uomo e che si esercita, quindi, attraverso modalità
coerenti con tale dignità» (p. 136).
La prospettiva politica di Pascal, come si è già accennato, tende ad
allontanare il pensatore francese sia dalla scolastica medievale, che
dal giusnaturalismo e dal contrattualismo moderni. L'uomo di Pascal, in
effetti, non è affatto socievole per natura ma, al contrario, sembra
mosso unicamente dal proprio interesse. Le leggi naturali della
politica, allora, non possono essere investigate, sia perché cade
l'assunto della socievolezza dell'essere umano, sia perché la ragione,
dopo il peccato originale, è troppo debole per comprenderle. L'amor
proprio, che pure è il fattore fondativo della società politica, non
giustifica tuttavia la sussistenza di tale società: la forza, da sola,
non garantisce pace e stabilità, né valorizza adeguatamente quel
desiderio di giustizia che anima l'uomo. La politica, poi, è certamente
agevolata dall'inganno, ma non è soltanto inganno e, al contrario, essa
può esercitare il proprio compito solo e soltanto se l'inganno continua
a essere mascherato e se può fare appello ad una reale esigenza
dell'umanità. Nel confronto con Hobbes, Rousseau e Machiavelli, nonché
con gli altri autori giansenisti, allora, emerge indubbiamente una
certa originalità del pensiero politico pascaliano. Per ogni ulteriore
approfondimento storico e per l'esame di altri aspetti del pensiero
esistenziale e politico di Pascal (la nozione di «durata», ad esempio)
rimandiamo, comunque, direttamente al testo di Gatti.
Dal canto nostro, vogliamo porre in ultima analisi un interrogativo sul
senso complessivo della proposta filosofica pascaliana. Pascal,
infatti, dal nostro punto di vista, pur avendo il merito di collocarsi
tra i critici del razionalismo moderno, sembra deprezzare la ragione
umana unicamente a ragione logico-deduttiva, che opera soltanto con i
puri concetti e non riesce a cogliere il fondamento e le peculiarità
dell'esistenza (in primo luogo, dell'esistenza umana). O meglio: le
divaricazioni tra cuore e ragione, tra pensiero e ragione (pensiero
inteso come pensiero esistenziale, che assume il fatto della
Rivelazione come tema esplicativo della condizione dell'uomo) mostrano
l'impossibilità di accedere a una conoscenza positiva dell'esistenza:
l'esistente è costantemente inteso come il «segno» di Altro, che
manifesta l'Altro nella propria insufficienza. Ora, se la verità è tale
in ogni ordine della realtà, resta da comprendere se la ragione
dell'uomo sia soltanto indebolita nel procedere verso essa o,
piuttosto, radicalmente impossibilitata dal peccato originale. La
ragione, tuttavia, per accedere a questo livello di comprensione deve
estrinsecare al massimo le proprie potenzialità, cercando, non da
ultimo, di elaborare una modalità distinta (eppure razionale) per
afferrare l'esistenza: il fatto, diverso dal concetto e ultimamente
irriducibile a concetti, deve essere pur sempre inteso e conosciuto in
quanto fatto. La dinamica della fede, allora, potrà inserirsi
all'interno di una conoscenza dell'esistenza dei fatti, che dovrà
sempre tener ferme, da un lato, la gratuità del dato e la sua
non-producibilità da parte della ragione umana, dall'altro, la sua
profonda razionalità, che rende impossibile (e ultimamente ingannevole)
qualsiasi reale contraddizione con la nostra ragione. Si potrà allora
osservare, probabilmente, che, pur decaduti dopo il peccato originale,
gli uomini continuano a partecipare dell'essere e della verità.
I. L’originario
1. “Il mistero più lontano dalla nostra conoscenza”
2. “Non potendo far sì…”: crisi e critica del diritto naturale
2.1 Una premessa e qualche corollario
2.2 Un primo sviluppo: Pascal e Agostino
2.3 Un secondo passaggio: Pascal e Tommaso d’Aquino
2.4 Pascal tra giusnaturalismo e giuspositivismo (un confronto con
Hobbes)
2.5 Arnauld, Nicole, Domat e Pascal sulla legge naturale
II. L’indicibile
1. Le “corde della necessità”
2. Le “corde dell’immaginazione”
3. “Amor proprio” e “honnêteté” (Pascal e Nicole)
4. Durare
5. Sulla collocazione storico-filosofica di Pascal nel pensiero
politico del Seicento francese
6. Addendum: ermeneutica della finitezza e politica
III. L’inconciliabile?
1. Il cristiano nel mondo: attore o spettatore?
2. Politica, storia ed escatologia
Indice dei nomi
L'autriceRoberto Gatti insegna Filosofia politica nella Facoltà di Lettere e
Filosofia dell’Università di Perugia. È stato presidente della Società
italiana di Filosofia politica. È direttore della rivista «Cosmopolis»
(www.cosmopolisonline.it) e fa parte del Comitato direttivo di altre
riviste, tra cui «Annuario di Filosofia», «Dialoghi» e «Hermeneutica».
È altresì membro dei Comitati scientifici dell’Istituto per gli studi
sociali «Vittorio Bachelet», del Centro dei congressi di cultura
europea dell’Universidad de Navarra, della Collana «Methexis» (Firenze
University Press), della Collana «Il Limnisco» (Franco Angeli), dello
«Studium generale Marcianum» di Venezia. È responsabile del settore di
Filosofia del Dipartimento di Filosofia, Linguistica e Letteratura
dell’Università di Perugia e membro della giunta di presidenza della
Facoltà di Lettere e Filosofia. Coordina, insieme a Giulio M. Chiodi, i
seminari sui classici della filosofia politica che, partire dal 2000,
si tengono ogni due anni a Perugia (gli Atti sono editi da Franco
Angeli). Tra i suoi volumi: L’enigma del male. Un’interpretazione di
Rousseau, Roma 1996; Il chiaroscuro del mondo. Il problema del male tra
moderno e post-moderno, Roma 1997; “L’impronta di ciò che è umano”.
Saggi di filosofia, Pisa 2006; Filosofia politica, Brescia 2007. Ha
tradotto e curato una nuova edizione del Contratto sociale di J.-J.
Rousseau. Ha collaborato a numerose voci politiche dell’Enciclopedia
filosofica, diretta da V. Melchiorre (Milano 2006).
