Antropologia, Filosofia teoretica (ontologia)
Il
titolo del recente volume di Cusinato sembra annunciare che la
riflessione sull’essere della persona indotta dal focus
sull’antropologia filosofica non approderà ad una definitività:
la persona vi resterà colta, quasi sfruttando la corrente calda
dello spirito dell’utopia di blochiana memoria, nel suo enigmatico
mantenersi aperta e sospesa sull’essere, nel suo estenuante
protendersi verso un altrove sempre desiderativamente re-anticipato e
dunque dai contorni perennemente sfumati.
A spingere G. Cusinato a scavare nella
dimensione personale allo scopo di rinvenirvi prospettive innovative
sull’essere, è dunque un’insoddisfazione ontologica, al cui
delinearsi hanno certo contribuito gli approfonditi studi scheleriani
da lui condotti fin dagli anni ’90. Infatti, dell’esigenza
filosofica di elaborare un’ontologia della persona, che
rivitalizzasse la metafisica stessa - istanza già avvertita,
aggiungiamo noi, nel cuore della modernità da G. W. Leibniz e oggi
ripresa con decisione da Anna-Teresa Tymieniecka - Max Scheler fu
l’araldo più convinto, oltre che il padre dell’antropologia
filosofica, la nuova disciplina sul cui terreno quell’esigenza,
prepotentemente emersa nel XX sec., potè trovare accoglienza e
incipiente soddisfazione. A Scheler non sfuggì l’incapacità della
chiusa e statica ontologia tradizionale di assumersi l’onere di dar
conto di quell’eccedenza dionisiaca, evidenziata da F. Nietzsche,
per la quale l’uomo, mentre è in grado di compiere il gesto di
portarsi über sich hinaus
e di liberarsi dalla soggezione nei confronti tanto della logica
dell’utilità e del piacere quanto di quella evoluzionistica
dell’adattamento biologico, trova tuttavia che la sua Wille
zur Macht non lo proietta affatto su un
orizzonte relativistico e arbitrario; al contrario essa àncora il
suo slancio di trascendenza alla scala oggettiva del Grad
der Macht, cui è legata quella stessa
“potenza pura che tracima, eccede, si diffonde oltre se stessa”
(p. 20), della
quale egli nella sua volontà individuale è portatore e non
creatore. Tale base “ontologica” della volontà di potenza
Cusinato ritiene di poter evincere da alcuni luoghi nietzscheani,
individuati nelle Nietzsche Werke. Kritische
Studienausgabe,
hrsg. von G. Colli und M. Montanari, Berlin-New York 19882
(pp. 19-21), purtroppo indicati con i soli numeri di volume e di
pagina, così da non poter essere rintracciati con facilità in altre
edizioni delle opere di Nietzsche. Ma la sfida all'ontologia
tradizionale si rinnova radicalmente allorchè Scheler assume la
visuale antropologica, già agostiniana, dell’eccedenza
agapica, completamente misconosciuta da Nietzsche. Il
movimento amoroso, che promana dalla persona, infatti, coinvolge
nella sua dinamica dirompente i ripiegamenti sul
mondo ancora presenti nel trascendere dionisiaco ed erotico dell’homo
faber alla P. Alsberg (pp. 142-158),
determinando un'apertura al/del mondo (Weltoffenheit)
che resta unica e specialissima in quanto comporta una Umkehrung
ovvero una ri-apertura delle precedenti eccedenze, pur non
richiedendo affatto la coincidenza della volontà di generare il
proprio superamento con la volontà di morire/tramontare, come
avviene nell’uomo nietzscheano (p. 12). Anzi, proprio in virtù di
tale prospettiva, nell’osservazione delle modalità effettive della
cura sui, produttiva
di Bildung e di
Umbildung individuale,
presente nell’antropologia scheleriana dell’ordo
amoris e foucaultiana
ante litteram (pp.
43-45), si potranno localizzare nell’essere quelle virtualità di
incremento, che fanno capo alla coscienza e alla volontà dell’essere
personale e anzi, premono su quest'ultimo perché si liberi dalle
forme intellettualistiche e ascetiche di narcotizzazione
dell’eccedenza (pp. 32-42), di cui è caduto vittima nel corso dei
secoli, e riprenda a coltivarsi come istanza di trascendenza vivente
e proprio perciò, in quanto radicato nel flusso universale della
vita, capace di trascinare nel proprio potenziamento l’universo
intero dell’essere. Attraverso il contegno umano si fa strada,
così, l’idea di un essere sui generis,
un essere che è “solo una direzione di un processo possibile”;
inoltre, si delinea una condizione ontologica paradossale perchè
“l’uomo – che dal punto di vista dell’evoluzione biologica è
l’essere più fisso e stabile, il filisteo della vita – dal punto
di vista del divenire personale risulta un sistema aperto e
imprevedibile”; non solo un superuomo (Übermensch),
dunque, ma un uomo globale (Allmensch)
(pp. 49-50), la cui “eccedenza [...] è la struttura aperta che dà
vita all’uomo” (p. 51). Proprio da tale condizione antropologica
- segnala Cusinato - Scheler trarrà, nell’ultima fase del suo
pensiero, lo spunto per ridisegnare l’intera metafisica occidentale
del nous poietikòs e
avviare un pensiero “post-metafisico” in cui non solo
campeggeranno le tesi, “scandalose” per il teismo razionalistico
contemporaneo, del werdender Gott,
delle ideae cum rebus,
dell’Ohnmacht des Geistes
(p. 47), ma l’essere umano stesso diverrà lo snodo imprescindibile
per la nuova metafisica dell’atto o meta-antropologia. Tuttavia,
dalla fenomenologia della persona umana, fin qui da Cusinato
intessuta, non emerge ancora che le pratiche formative e di
autoincremento, che la persona è in grado di porre in essere, vadano
a incidere sull’essere totale, secondo le linee di un’ontologia
dinamica, dove la soggettività partecipa al far essere dell’essere.
Manca tuttora, infatti, una “scala-d'essere” – diciamo noi -
che veicoli la contestualizzazione ontologica della specialissima
forma d'essere della persona e che insieme la salvaguardi sia dalla
volatilità della sua più corrente interpretazione
spiritualistico-moralistica che dallo snaturamento dell'appiattimento
biologistico. Il riferimento obbligato per una tale riforma della
concezione d’essere, che tenga ontologicamente insieme causalità
fisica e libertà, resta F. W. J. Schelling, della cui influenza su
Scheler, Cusinato è finalmente in grado di offrire circostanziata
documentazione, avendo individuato, nell’opera scheleriana
Idealismus-Realismus,
tre citazioni da saggi schellinghiani, risalenti al periodo di
Berlino, finora “passate inosservate in quanto Scheler omette
d’indicarne la fonte” (pp. 81-83). Schelling agisce sulla
strozzatura ontologica prodotta dal formalismo kantiano, restituendo
al Naturprodukt la
sua
portata ontologica e inserendone la specifica forma di
auto-organizzazione in una ontologia “a strati”, comprensiva
di oggetti, organismi, persone, dove in un’unica
Stufenfolge si apre
la
possibilità inedita di “ripercorrere la preistoria della libertà
dell’Io fino alla natura stessa e d’individuare nella natura
vivente un processo ascendente in cui s’esplicita sempre di più
l’effettualità della libertà” (pp. 69-70). In cruciali passaggi
schellinghiani, opportunamente riportati da Cusinato, si mette a
fuoco la dinamica di “centricità” con cui l'organismo, operando
sulla serie lineare inorganica di cause ed effetti, unifica questi
due estremi e, flettendo in circolarità autoripiegantesi la
linearità della natura inorganica, da essa fa sorgere il sistema
vivente, secondo una “legatura-d'essere” che lo dota di finalità
autonoma e perciò lo abilita a produrre le proprie tappe
auto-organizzative in livelli di sempre maggiore complessità,
dall’organismo più elementare alla coscienza umana (p. 73).
Addirittura, il “ritornare su se stessa” della legatura
ontologica dell’organismo, che fa coincidere esistenza e
auto-referenzialità, diviene, in Schelling, la chiave interpretativa
di tutto l’essere, che nella Stufenfolge
viene scandito per gradi crescenti di centricità ovvero di
autoreferenzialità sempre più autoindividualizzante, a partire
dalla Selbstlosigkeit
dell’inorganico, attraverso tutto il mondo organico, fino alla
coscienza quale forma della completa di Zurückwendung
in sich selbst (pp. 74-75). Ma si identifica
forse la dimensione personale dell'essere umano, con tale curvatura
psichistica/coscienzale/autocoscienziale, ontologicamente ridotta,
come nella tradizionale visione intellettualistica cartesiana, ancora
dominante fino a Brentano e Husserl, sebbene integrata
dall’intenzionalità istintiva e pulsionale, ad opera di W. Dilthey
(pp. 123-129)? Evidentemente, i gradi ontologici fin qui guadagnati
dall'indagine di Cusinato (pp. 17-173), sono serviti solo a far
emergere, per differenza, la specificità della dinamica personale,
incarnata dal vivente umano. L’uomo, infatti, è certo in rapporto
all’ambiente (Umwelt)
e al mondo (Welt)
(cfr.: ecologismo di J. Gibson, pp. 191-194); è vivente autopoietico
(cfr.: U. Maturana, F. Varela e N. Luhmann, pp. 91-97); è un Io
(cfr.: emergentismo e ontologie della persona di L. Baker e R.
Sokolowski); egli è però soprattutto portatore di una dimensione
che va oltre, pur comprendendo i livelli psico-fisici e
cognitivo-pratici del vivere: per cogliere tale costituzione Cusinato
imposta un'apposita investigazione, di nuovo sulla scorta di
Schelling, tendente a enucleare il carattere ex-centrico dell’essere
umano rispetto alla centricità organica (pp. 218-230). La persona si
attua, infatti, in una espressività sui
generis: non proietta se stessa all’esterno,
come avviene nel metabolismo dei viventi, si fa invece terreno pronto
ad accogliere e far germinare un’esemplarità positiva; essa vive
un' esperienza non affidata all’attività sintetica delle categorie
intellettuali kantiane, ma piuttosto consegnata alle tonalità
affettive e a specifici sfondamenti emozionali, che ampliano
l’orizzonte mondano in direzione della Selbstgegebenheit.
E' compiendo atti agapici compartecipativi dell'alterità che la
persona determina il rovesciamento (Umkehrung)
della logica percettiva vitale, che viene ri-aperta e orientata verso
la profondità personale (p. 197) per cogliervi quell’innalzamento
di valore rispetto all’esistente, che può mostrarsi solo
all'amoroso “domandare a cui il mondo risponde dischiudendosi”:
in tale “atto fecondante”, la persona “non si limita a
intenzionare qualcosa che c’è già, ma intercetta, al di là del
piano fattuale, l’intenzionalità di ciò che ancora non è,
creando lo spazio per la sua costituzione”, nel “vuoto
promettente” o Sehnsucht,
che ospita al suo interno (pp. 309-310). Così facendo, l’atto
personale dell’amore dà anche luogo effettivo, nel suo centro
reale personale “all’emergere di una novità positiva (o nel caso
dell’odio, negativa) che non aveva ancora trovato spazio nella
fattualità” (p. 206), oltrepassando ogni metafisica della presenza
(p. 199). Superando anche l'antropologia ermeneutica di Ch. Taylor,
si delinea qui, tramite la forma di co-eseguibilità degli atti, in
cui si dà esclusivamente la fecondante esemplarità altrui (pp.
304-308), una vivente e creativa ontogenesi personale reciprocamente
formativa e libera da qualunque uniformarsi esecutivo a modelli. Si
completa così la “scala-d'essere”, elaborata da Cusinato per
raggiungere le altezze cui la persona sembrava inizialmente sospesa e
che rappresenta, a nostro avviso, il risultato più cospicuo della
sua presente ricerca. La persona trova ora la sua definizione
ontologica come “totalità incompiuta che metabolizza funzioni
psichiche in atti grazie a una singolarizzazione operativa di tipo
compartecipativo e non a una chiusura operativa omeostatica” (p.
296). A chi però abbia seguito l'intensa e incalzante investigazione
di Cusinato e percorso fino al suo termine la “scala-d'essere” da
lui approntata, senza attardarsi nelle pur interessantissime énclaves
di commento che continuamente le si aprono
lateralmente, si spalanca lo spettacolo sorprendente dell'essere
della persona dispiegato: un essere non più solo incompiuto, ma
piuttosto singolarmente aperto all'infinito ontologico e capace di
effettivo ed incessante potenziamento di sé e dell'universo intero.
Indice
Introduzione
PARTE
I. ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
L'eccedenza
dionisiaca
Oggetti,
organismi, persone: un'ontologia a strati
Gli
occhi dell'eros
PARTE
II. ONTOLOGIA DELLA PERSONA
Riduzione
e Weltoffenheit
La
persona compartecipativa
Indice
dei concetti
Indice
dei nomi
L'autoreGuido Cusinato insegna Antropologia filosofica all'Università di Verona e dal 2001 è membro della Commissione Scientifica Internazionale della «Max-Scheler-Gesellschaft». È autore di Katharsis. La morte dell’ego e il divino come apertura al mondo nella prospettiva di Max Scheler (1999) e di Scheler. Il Dio in divenire (2002). Per i tipi della FrancoAngeli ha curato la traduzione italiana di La posizione dell'uomo nel cosmo di Max Scheler, corredandola di un'ampia Guida alla lettura (I ed. 2000, II ed. ampliata 2004) e il volume Max Scheler. Esistenza della persona e radicalizzazione della fenomenologia (2007).
