Filosofia della storia, Filosofia morale, Escatologia
L’attesa escatologica sembra connotarsi come una delle dimensioni fondanti della civiltà occidentale. Fecondata dall’apporto della religiosità ebraico – cristiana, questa attesa non deve tuttavia soggiacere a interpretazioni univoche, nell’intento di costituire una sola e inevitabilmente generica “fenomenologia dei tempi ultimi”. Al contrario, paiono sussistere rilevanti differenze tra l’apocalittica di S. Agostino e quella di Hegel o di Marx. Tali differenze non sono semplicemente funzionali al grado di secolarizzazione del contesto storico in cui le varie escatologie vengono elaborate, ma sono delineabili in rapporto a numerosi fattori: l’oggetto dell’attesa umana, la sua collocazione temporale o metatemporale (nella storia o fuori della storia), il mutamento che si produce nel passaggio tra il “prima” e il “poi”, l’agente di questo mutamento. Non da ultimo, poi, bisogna considerare anche lo sfondo teologico – filosofico delle diverse profezie, sviluppate o sviluppabili in termini più o meno concettuali.
In tal senso, il libro di Borghesi è un interessante contributo allo studio dell’escatologia dei tempi moderni, in relazione al suo principale motivo ispiratore: la “terza era” della creazione, l’era dello Spirito Santo, delineata dall’abate cistercense Gioacchino da Fiore nel XII secolo e interpretata in forme sempre più radicalmente immanentistiche dalla linea principale della filosofia tedesca (quella che va da Lessing a Nietzsche). Prima di addentrarci nel cuore dell’opera, tuttavia, seguendo lo stesso Borghesi, bisogna chiarire un punto centrale dell’intera questione: l’interpretazione della modernità come epoca della secolarizzazione. Che posto c’è, infatti, in una civiltà che si autodescrive come interamente secolarizzata, per un portato culturale, come quello escatologico, che affonda le proprie radici nella religione, vale a dire, per buona parte dell’Illuminismo, nel campo dell’irrazionale? L’autore precisa subito, in effetti, che il processo della secolarizzazione e del disincanto religioso connota certamente la modernità, ma non la definisce del tutto: “il processo moderno di ‘autoaffermazione’ (H. Blumenberg) è un processo esso stesso ‘religioso’, dominato da una tensione escatologica verso un tempo di compiuta realizzazione umana” (p. 7). Questa tensione mira alla creazione di una nuova umanità o, meglio, di una meta – umanità ed esige l’eliminazione dei caratteri storici del Cristianesimo, che ostacolano un’autentica comprensione di quest’ultimo, in nome di una sempre più diffusa spiritualizzazione e interiorizzazione della fede e di tutta la realtà. La “fine della storia” così tratteggiata presenta certamente notevoli influssi gnostici, sia che si intenda lo gnosticismo come una possibilità perenne dell’animo umano, sia che lo si identifichi come una metamorfosi del Cristianesimo, che si ripropone, nei secoli, al fondamento di numerose eresie. Non si può seguire Blumenberg, dunque, nel sostenere che l’escatologia moderna e secolarizzata sia un residuo accidentale della visione del mondo totalizzante propugnata nel Medioevo cristiano. Non è possibile separare nettamente una visione “illuminista” della secolarizzazione come affermazione dell’autonomia mondana da una visione più marcatamente “romantica”, che insista nell’imporre un contenuto umano totalizzante al posto della religione ormai abbandonata. L’escatologia illuminista e quella romantica, piuttosto, sembrano dipendere da una metamorfosi della gnosi antica, che si dà come tentativo di autoaffermazione di un genere umano che “deve divenire Prometeo, un semidio, per portare il peso di un’autonomia che ha il sapore di una rivolta” (p. 45) e che si compie nella giustificazione razionale del male, del negativo, come momento necessario per l’affermazione dell’unità spirituale richiesta dalla nuova epoca. Il “tempo nuovo”, in effetti, almeno nella modernità, è certamente la meta finale della storia, ma resta pur sempre dentro la storia: il salto tra il “prima” e il “poi” dipende da quelle stesse forze che, sinora, paiono aver mosso la storia dall’interno. Questo elemento, che Borghesi mette in luce nel primo capitolo dell’opera, sembra contraddistinguere l’escatologia della gnosi moderna e permette di coglierne l’originalità sia rispetto alla gnosi antica che rispetto al Cristianesimo.
L’abate Gioacchino da Fiore è il primo ispiratore di questa tensione alla realizzazione del “Vangelo eterno” (in contrapposizione a quello storico), dal momento che la tripartizione della storia in età del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo inaugura, all’interno della Cristianità occidentale, la possibilità di un nuovo tempus maioris gratiae, cioè il tempo dello Spirito Santo. Pur essendo ancora collocata nell’età del Figlio, l’umanità entrerà ben presto, secondo Gioacchino, nell’era dello Spirito Santo, caratterizzato da un’interpretazione mistica (misticis intellectibus) del Vangelo, da un’umanità formata da “uomini spirituali” e da una Chiesa perseguitata, ma unita nelle proprie componenti dopo la conversione dei greci e dei giudei. La prospettiva di Gioacchino consiste, secondo l’autore (che pare condividere in tal senso la posizione di Henri De Lubac), non solo nell’aver interpretato diversamente la tripartizione agostiniana della storia, parlando di un tempo sub ampliori gratia, ma anche e soprattutto quello di aver spodestato Cristo dal centro della storia, ipotizzando una manifestazione ulteriore della divinità nella Persona dello Spirito Santo. Non si può ignorare il fatto che il presupposto di una simile visione della storia divina e della Trinità sia l’implicita ammissione di uno sviluppo dialettico in seno alla Trinità stessa.
A ogni modo, le tesi
gioachimite si accompagnano ad alcune nozioni portanti della mistica
tedesca e del protestantesimo nel definire la concezione della storia
nella Germania dell’Aufklärung.
Anzitutto, viene riscoperta l’idea eckhartiana di una scintilla
animae, di una imago
Dei presente nel
fondo dell’uomo, nella
quale Dio ha trasfuso la propria essenza, così da poter
ipotizzare
un processo di divinizzazione dell’uomo stesso. In secondo
luogo,
emerge la volontà di una generale renovatio
non solo del Cristianesimo (già operata dal Protestantesimo
con
l’interiorizzazione e la
“soggettivizzazione” della fede in
Cristo), ma anche dell’intera religione in quanto tale. Se in
un
primo momento predomina l’ideale di una religione razionale
che
vada a costituire una chiesa invisibile dei giusti cui la chiesa
visibile dovrebbe conformarsi, in epoca romantica si afferma un
recupero del panteismo pagano mediante la divinizzazione
dell’Uno –
Tutto. Il Tutto divino, per Hegel, si concretizza soltanto lì
dove
la contraddizione è più radicale, lì dove il
dolore e la morte del
particolare in quanto particolare permettono la realizzazione
dell’universale. La filosofia hegeliana, dunque, deve essere
intesa
come l’apice dell’escatologia immanentista,
poiché pretende di
risolvere l’intero processo della storia nella definitiva
autocomprensione dello Spirito, che “toglie” il non
–
spirituale in quanto tale e lo risolve nella totalità del
dramma
dell’Assoluto. Non è qui il caso di esaminare nello
specifico la
vastità delle tematiche affrontate nel libro:
dall’evoluzione
della considerazione religiosa in Hegel alla ripresa, nella sinistra
hegeliana e in Marx, del travaglio dello Spirito in vista di una
palingenesi del mondo, sino ad arrivare alla scomparsa,
nell’arte
contemporanea, dell’ideale della rappresentazione. Bisogna
evidenziare, piuttosto, sia pure in maniera sintetica, il fallimento
della prospettiva escatologica in Nietzsche: pur non desiderando la
salvezza nella storia
né oltre la storia,
l’autore del Così
parlò Zarathustra
scivola nel paradosso di volere
un superamento dell’uomo nell’ottica necessitarista
dell’eterno
ritorno dell’identico, fondando non già la fine
della storia, ma l’inizio di un’altra
storia, ammessa e non concessa la possibilità che si possa
dare un
inizio come novum
nell’ottica suddetta. Il contrasto tra la redenzione di Hegel
e lo
scacco di Nietzsche è stato riproposto, negli ultimi anni, dal
dibattito tra Francis Fukuyama e Samuel Huntington, che si ispira
alle tesi di Oswald Spengler. Se il crollo del Muro di Berlino del
1989 sembrava dar ragione alla teorizzazione, da parte di Fukuyama,
di una “fine della storia” all’insegna
del nuovo ordine
democratico mondiale, i fatti dell’11 settembre 2001 paiono
inclinare la cultura occidentale a diventare cosciente della propria
decadenza (cioè della propria modernità come tempo di
decadenza),
nonché a rinnegare l’esistenza di una
“forma”, di un “fine”
dell’umanità, in nome di un relativismo delle
civiltà. La
soluzione spengleriana, che rimane pur sempre opzionale, può
essere
evitata, per Borghesi, se la modernità opera una critica di se
stessa, divenendo una “modernità fattasi
riflessiva”, come
suggerisce Habermas. L’ordine democratico, allora, non
può essere
il nuovo “fine della storia”, ma il luogo della
traduzione e
della mediazione continua delle posizioni dei suoi membri, che
possono anche attingere alle riserve di senso della religione. Il
vero fine di questo ordine è la ricerca del
“difficile e doveroso
equilibrio in cui le duo
civitates
(Agostino) possono convivere e incontrarsi, evitando la reductio
ad unum che
è al centro del modello
gioachimita – hegeliano”: “in questo
difficile equilibrio
risiede l’originalità dell’Occidente nella
scena del mondo”
(p. 309).
IndiceIntroduzione
Parte prima. Il
dibattito sulla secolarizzazione
I. Secolarizzazione ed
escatologia. La controversia sul moderno
Parte seconda. L’età
dello Spirito
II. Gioacchino da Fiore e
la metamorfosi della città di Dio
III. Da Lessing a Hegel.
Lo Spirito Santo come “spirito del mondo”
Parte terza.
Idealizzazione di Dio e idealizzazione del mondo
IV. La nuova Riforma. Il
superamento hegeliano del cattolicesimo e del protestantesimo
V. L’arte nella “età
dello Spirito”
Parte quarta.
Interiorizzazione dell’uomo – Dio e divinizzazione
del genere
(Gattung)
VI. “Se lo spirito
conosce lo spirito”. Fede esteriore e fede interiore in Hegel
VII. La cristologia come
antropologia. L’itinerario della sinistra hegeliana
Parte quinta. Il
tramonto di un’idea
VIII. Tempo della fine,
tempo della pienezza. L’apocalittica post - hegeliana
Conclusione
Nota redazionale
Indice dei nomi
Gli
autoriMassimo Borghesi è
professore ordinario di Filosofia morale
all’Università degli
Studi di Perugia. Tra le sue pubblicazioni: La
figura di Cristo in Hegel
(1983), Romano
Guardini. Dialettica e antropologia (1990, 2°
ed. 2004), L’età
dello Spirito in Hegel.
Dal Vangelo “storico” al Vangelo
“eterno”
(1995), Posmodernidad
y cristianismo
(1997), Il soggetto
assente. Educazione e
scuola tra memoria e nichilismo
(2005),
Secolarizzazione e
nichilismo. Cristianesimo e
cultura contemporanea
(2005).
