Filosofia della religione, Teologia, Ermeneutica, Esistenzialismo.
Nella relazione Pensiero ermeneutico e pensiero tragico, presentata nel febbraio 1986 al convegno Dove va – se va – la filosofia italiana? svoltosi a Saint-Vincent, Luigi Pareyson palesava il proprio stupore per il fatto che “nell’immediato dopoguerra abbiano avuto grande diffusione filosofie esclusivamente dedite a problemi tecnici di estrema astrattezza e sottigliezza, mentre l’umanità stava appena uscendo dall’abisso del male e del dolore in cui era precipitata” (L. Pareyson, Pensiero ermeneutico e pensiero tragico, in Essere libertà ambiguità, a cura di F. Tomatis, Milano, Mursia, 1998, p. 15); pareva, in particolar modo, inammissibile al filosofo esistenzialista torinese che la filosofia del dopoguerra tentasse esplicitamente di occultare quelle diaboliche manifestazioni dell’efferatezza umana culminanti nell’Olocausto, perdendo tempo in questioni di lana caprina o, ancor peggio, cimentandosi futilmente con passatempi linguistici non certo determinanti per le sorti culturali e sociali dell’Occidente. Auschwitz, Hiroshima e Nagasaki non sono, infatti, soltanto prove tangibili dell’angoscioso insuccesso di qualsivoglia tendenza filoilluministica volta all’ottimismo nel progresso tecnologico e scientifico della modernità, ma anche inquietanti sintomi della radicalità del male nel mondo, la cui scandalosa presenza non ha fatto altro che rendere ancor più drammaticamente attuali termini quali disillusione e spaesamento.
Con il presente Del male e di Dio, Claudio Ciancio, nel portare avanti gli insegnamenti del maestro Pareyson, sulla scia di una filosofia della libertà intesa come pensiero tragico ed ermeneutica dell’esperienza religiosa, ripropone il problema della possibile compatibilità fra esistenza di Dio e realtà del male, cercando di trascendere la radicata tendenza occidentale di attenuare, o addirittura rimuovere, quell’incoercibile e demoniaca energia malvagia che impronta ineluttabilmente il creato, pietra d’inciampo che la filosofia non può permettersi di aggirare o ignorare.
La prima parte dell’opera si pone il compito di enucleare le principali “strategie di difesa e anche di immunizzazione dal male” (p. 7) che l’universo culturale da sempre fornisce all’umanità, in modo da “approntare una spiegazione rassicurante o consolante o liberante, da offrire un rifugio di fronte al male che assedia l’esistenza umana” (p. 8). Se l’arte classica tende ad estetizzare l’esperienza del male, sottraendo “la realtà caduca al flusso distruttore del tempo e al non senso” (ibid.) e privando il tò kakòn della sua intrinseca e malefica irragionevolezza mediante rappresentazioni artistiche volte ad una quieta sublimazione dei contrasti, e se alcune diffuse correnti religiose della contemporaneità perseverano in una consolante mitigazione delle sofferenze terrene derivanti dall’ineludibile certezza della morte, è la filosofia ad essere “il luogo della più decisa rimozione o giustificazione del male” (p. 14). Due sono sostanzialmente le strategie immunizzanti avanzate dalla filosofia: la prima – di stampo cosmico-fatalistico e ampiamente frequente nel pensiero greco – pensa il male “come lo stesso prodursi del mondo, come il prodursi delle cose particolari e dei singoli uomini attraverso un distacco dall’unità originaria” (p. 18), di modo che il negativo altro non sia che “condizione di un bene superiore” (ibid.). La seconda, invece, riconducibile prevalentemente al razionalismo metafisico di Hegel, lungi dal negare il male, lo riconosce come “reale opposizione, ma tale opposizione è resa del tutto funzionale alla realizzazione dell’assoluto” (ibid.); ne consegue una risoluta razionalizzazione del negativo, condizione fondamentale della piena manifestazione di Dio.
Tenuto conto delle preziose testimonianze offerte da Kant e da Schelling riguardo ad un riconoscimento autentico del problema del male, le quali risultano senza dubbio determinanti per le successive posizioni filosofiche di Kierkegaard e Dostoevskij, Ciancio s’accinge ad affrontare la pars costruens del suo saggio, intendendo dimostrare, attraverso un richiamo tutt’altro che velato alla tautegoricità del linguaggio mitico – cioè al contenuto originario di verità insito nel concetto di mito – e all’interpretazione cristiana del tragico, che la salvezza dal male non può fare a meno che implicare una drastica accentuazione delle contraddizioni in esso insite.
Lungi
dall’essere banalmente ricondotto nel tunnel del mero errore o
della sofferenza come naturale vicenda della vita, il male va
pensato, nella sua traboccante e inarrestabile infinità
e universalità, come colpa e peccato,
realtà che investe l’intero ordine dell’essere: “solo
come peccato il male si presenta come contraddizione infinita, come
rovina profonda e irreparabile, come ciò che è ma
non doveva essere, formula con la quale si esprime il
carattere
ontologico ma negativo del male, l’essere del non essere: in virtù
di tale carattere il male è attiva potenza di distruzione e
non può trovare una soddisfacente mediazione con l’essere”
(p. 39). Esasperando e radicalizzando il male come essere che in
nessun modo doveva essere ma che, per un uso perverso della libertà,
è divenuto reale, è possibile trovare quell’unica
via che paradossalmente ci avvicina a Dio, giacché nella
sua negatività assoluta sono insiti i segni dell’onnipotenza
divina, la quale, congiunta a bontà e generosità, ha
reso Dio volontariamente impotente, in modo che la sua creatura più
importante (l’uomo) godesse di un tal libero arbitrio, da poter
addirittura ribellarsi e farsi indipendente dal suo stesso Padre
creatore. Ciancio pare convinto che non vi sia indizio più
certo della divinità che la realtà stessa del male: “la
condizione dell’uomo – osserva il pensatore piemontese – è
tragica non perché misera, ma piuttosto perché misera e
grande insieme. La grandezza sta nella sua capacità di
elevarsi alla verità e al bene (attraverso la grazia), di
ricostituire l’unità di infinito e finito spezzata dal
peccato; ma questa grandezza non cancella la miseria, anzi la fa
risaltare ancora di più” (p. 95). Dietro il tragico come
paradossale “impossibilità possibile” della mediazione tra
finito e infinito, s’impongono l’Abramo kierkegaardiano, esposto
al rischio doloroso ed eticamente ingiustificabile della fede, la cui
profonda tragicità “consiste nel fatto che proprio ciò
che procura la salvezza spalanca un baratro in cui ci si può
perdere” (p. 98), e Alësa e Dmitrij Karamazov, che Dostoevskij
contrappone all’ateismo di Ivan, in quanto assumono volontariamente
su di sé la sofferenza; “la redenzione a cui conduce questa
assunzione non è una semplice conciliazione, perché è
prodotta a prezzo di una sofferenza ingiustamente distribuita” (p.
99). L’uomo ha, pertanto, il dovere di non cercare, nella sua vita,
effimere vie di fuga dalla sofferenza, ma piuttosto d’intraprendere
quell’angoscioso cammino del dolore, necessario per il
riconoscimento dell’alterità assoluta, nell’orizzonte
della quale soltanto può essere pensata la salvezza e una
futura gioia sempiterna, come insegna, d’altronde, Schelling nella
sua ultima stagione speculativa.
Indice
Strategie
di rimozione del male
Rimozione e riconoscimento del male nel
pensiero contemporaneo
Forme e dimensioni del male
La sofferenza
Cristianesimo tragico
Il male come “prova” dell’esistenza
di Dio
L'autoreClaudio Ciancio insegna filosofia teoretica presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università del Piemonte Orientale ed è Direttore del “Centro Studi filosofico-religiosi Luigi Pareyson” di Torino. Fra i suoi lavori ricordiamo: Friedrich Schlegel. Crisi della filosofia e rivelazione (Mursia 1984), Cartesio o Pascal? Un dialogo sulla modernità (con U. Perone, Rosenberg & Sellier 1995) e Il paradosso della verità (Rosenberg & Sellier 1999).
