Estetica
Le indagini condotte da
Giuseppe
Patella nel suo ultimo libro si presentano, al contempo, come un
bilancio e
come un programma. Due infatti sono le principali linee di riflessione
che
l’autore segue e sviluppa: da un lato, si tratta di valutare
l’importanza e il
significato del contributo che i cultural studies hanno
apportato a una
disciplina filosofica come l’estetica, al suo statuto, ai suoi metodi,
e ai
suoi stessi oggetti; dall’altro, l’ambizioso progetto - che è piuttosto
una
sfida - consiste nel rivendicare la necessità e l’urgenza “di
ripensare, di
ridefinire l’identità [dell’estetica] in maniera adeguata alle esigenze
del
nostro tempo” (p. 72). In maniera ancora più esplicita, viene espressa
l’esigenza “di accompagnare l’estensione dell’estetica verso nuovi
orizzonti
con una dotazione metodologica quanto mai flessibile e che sia in grado
di
avvicinare realmente tutta quella vastità di fenomeni complessi e
differenziati
che coinvolgono la sfera del sentire contemporaneo, all’opera nel mondo
della
comunicazione e dei media, nella società e nella politica, nella
religione e nelle
arti” (p. 60).
L’apporto più rilevante
che gli studi
culturali - anche nella loro versione postcoloniale (il rimando è ad
autori
quali Said, Chambers e Spivak) - hanno fornito al dibattito teorico è
una
diversa, più problematica definizione di “cultura”: questa non risulta
più
essere il prodotto di una tradizione unitaria, bensì la posta di una
“lotta per
il riconoscimento”. In altri termini, essa deve essere concepita come
un contested
terrain (l’espressione è di Douglas Kellner: cfr. pp. 43-45), nel
quale i
valori e i paradigmi culturali vengono determinati in base alla loro
funzione
nel quadro di una data struttura, complessa e storicamente determinata,
di
interessi e conflitti sociali, economici e ideologici (o meglio
simbolici).
Questo è l’assunto da cui muove la proposta teorica avanzata da
Patella: “Va da
sé che questo mutamento epocale della nozione di cultura implica
l’obsolescenza
tanto della classica concezione antropologica di cultura, intesa come
sistema
stabile e integrato che racchiude l’insieme dei modelli di pensiero e
di azione
condiviso dall’organismo sociale e che si trasmette di generazione in
generazione, quanto dell’ideale estetico di cultura, erede della
religione
romantica dell’arte, come contenuto di verità eterna di cui l’artista
sarebbe
il custode e la grande opera la sua manifestazione privilegiata” (p.
46). Si
potrà contestare pedantemente che questo ideale estetico di cultura è
un’eredità ben più antica della religione romantica dell’arte, e che
essa
appartiene a una lunga tradizione umanistica la cui ambizione è sempre
stata di
abbracciare l’intera storia della civiltà occidentale, a partire dalla
sue
origini greche, onde fissare un modello universalmente valido di
razionalità.
Ma in tal modo non si fa che confermare la fondatezza dell’importanza
“epocale”
che Patella attribuisce a questa ormai necessaria e ineludibile (e
anzi, di
fatto, già compiuta) “ridefinizione della cultura”, come avrebbe detto
T.S.
Eliot, con tutt’altri intenti.
Si possono facilmente
intuire le
conseguenze che lo statuto disciplinare dell’estetica può (e, secondo
Patella,
deve) subire al cospetto di un processo storico di tale portata. Meno
di un
secolo fa, si sarebbe parlato apocalitticamente di “crisi della
cultura”. Più
pacatamente, Patella suggerisce di cercare di comprendere tale processo
e
d’interpretarlo ripensando in maniera critica e accorta la nozione, fin
troppo
abusata e vaga, di “postmoderno”: essa può ancora rappresentare
l’orizzonte,
storico e concettuale nello stesso tempo, entro cui inscrivere
quest’opera di
ridefinizione della cultura. Bisogna però saper distinguere due
“postmodernismi”: uno, “debole e perento, […] modaiolo e che ha fatto
il suo
tempo” (p. 23), rischia di trasformarsi (e di fatto si è trasformato
fin
dall’inizio) in euforica apologia dell’esistente, solidale con le nuove
forme
che i “beni culturali” assumono in seguito al processo di
mercificazione cui
l’industria culturale li sottopone indistintamente, favorendone un
consumo di
massa, irriflesso e sostanzialmente acritico. Per quanto fondate,
“queste
preoccupazioni di stampo francofortese” (p. 73), come le chiama
Patella, non
debbono tuttavia escludere la possibilità di intendere “il postmoderno
come
l’imporsi di una diversa logica del pensiero, una nuova forma di
razionalità,
non più monolitica, ma plurale […]: senza il tipo di
consapevolezza che
il postmoderno ci ha lasciato in eredità, come potremmo comprendere o
anche
solo confrontarci con le esperienze insolite e stranianti proprie di
questi
nostri tempi? […] Non è forse il caso di cominciare a misurarsi con le
mutevoli
espressioni dell’esperienza contemporanea - sempre più caratterizzate
dalle
forme della differenza, dell’opposizione, del conflitto, così come
dalle
ibridazioni, dagli scambi, dalle contaminazioni e dagli intrecci - a
partire da
quel diverso paradigma culturale, più aperto, flessibile, articolato,
che si è
imposto proprio con il postmoderno?” (pp. 23-24). Se la retoricità di
tali
domande è evidente, non meno evidente è la necessità di fornire a
questo “diverso
paradigma culturale” un apparato concettuale e metodi di analisi meno
eclettici
di quelli esibiti dal postmodernismo nelle sue manifestazioni più
corrive.
Se del postmoderno
bisogna riprendere
il problema di fondo che esso sollevava, e non le effimere soluzioni
che
proponeva, allora una delle questioni più urgenti riguarderà la natura
stessa
degli oggetti con cui si trova a doversi confrontare un’estetica
rinnovata - e,
più in generale, ogni teoria (filosofica, sociologica, antropologica)
che
pretenda hegelianamente di apprendere il proprio tempo nel pensiero.
Dall’“antropologia simmetrica” di Bruno Latour, Patella trae alcuni
spunti per
costruire una diversa tipologia di oggetti, e dunque delinearne una
diversa
definizione: i “nuovi oggetti” non si contrappongono più a un soggetto
puro,
magari un Io-penso trascendentale, poiché tra essi “l’uomo stesso è
direttamente coinvolto e annoverato”. Latour li chiama oggetti
“chiomati”,
“arruffati”, con “attaccamenti a rischio”, ossia “oggetti incerti,
quasi-oggetti,
fatti di molteplici connessioni tentacolari mai del tutto chiuse, in
grado di
mettere in moto delle conseguenze inattese anche a lungo termine, e per
questo
tanto più imprevedibili e incontrollabili” (p. 124). Benché l’interesse
di
Latour sia rivolto propriamente alla costituzione di una “ecologia
politica”,
capace di dare conto di questi strani ibridi di natura e cultura (cfr.
pp.
119-128), è tuttavia chiaro in cosa tale lavoro teorico possa risultare
utile e
pertinente anche per una riflessione sull’estetica in quanto
disciplina, e
sull’estetico in quanto dimensione peculiare dell’esperienza umana:
anche
l’oggetto dell’estetica ha subìto una sorte analoga agli altri
“oggetti”, preso
com’è tra l’industria culturale che ne fa una merce, le istituzioni
(scolastiche,
museali) che ne fanno un feticcio più o meno venerando, e un generale
processo
di estetizzazione delle forme di vita quotidiane che tende ad
attribuirgli un
valore eminentemente simbolico. È chiaro però che, in tal modo,
l’estetica
viene privata dei suoi tradizionali oggetti d’indagine. La conclusione
cui
Patella perviene nel constatare tali mutamenti è drastica: “Se
prendiamo
estremamente sul serio le indicazioni sollevate dall’insieme di queste
problematiche e ci facciamo carico fino in fondo delle utili
‘provocazioni’ che
giungono dall’ambito degli studi culturali, non possiamo non
concluderne che
dobbiamo veramente dire addio all’estetica, dobbiamo in altri termini
rinunciare alla disciplina così come abbiamo imparato a conoscerla e a
pensarla
finora, lasciando spazio piuttosto a quella che, con Bourdieu, si
potrebbe
chiamare una teoria dei beni simbolici, o una scienza degli
artefatti
culturali” (p. 87).
Il riferimento a
Bourdieu non è
occasionale: la sua sociologia, in virtù della coerenza e del rigore
che la
caratterizzano, fornisce infatti alla riflessione di Patella uno dei
principali
punti di riferimento teorici, e soprattutto metodologici. Per
analizzare e
descrivere oggetti dallo statuto costitutivamente incerto, sono
richiesti in effetti
strumenti che non possono essere unicamente quelli dell’estetica
filosofica
tradizionale. La nozione di “campo”, per esempio, insieme a quelle (a
essa
complementari) di “habitus”, “riconoscimento”, “capitale specifico”
(simbolico,
in primo luogo), costituisce uno strumento per delimitare e descrivere
l’ambito, le forze e le poste in gioco di quelle pratiche sociali
particolari
che si suole definire “artistiche” (pp. 96-97 e 108). Integrando tali
nozioni
con altre, per esempio con quella di “articolazione”, quale viene
proposta da
Stuart Hall (e da Laurence Grossberg, cfr. pp. 54-55), sarà possibile
comprendere come “il riposizionamento di pratiche all’interno di un
campo di
forze in continuo cambiamento” (Grossberg) costituisca una lotta che fa
della cultura
(o, meglio, di quel campo particolare detto cultura) un contested
terrain.
Questo approccio “culturale” al problema del rapporto fra cultura e
potere,
tanto nella versione anglosassone che in quella sociologica di
Bourdieu,
secondo Patella ha il merito di sfuggire al “determinismo di tipo
economico”
(pp. 51-52), eredità di una concezione dottrinaria e ormai superata del
marxismo.
La costante polemica
condotta da
Patella contro quella che, a più riprese, chiama “estetica accademica”
(pp. 61
e 75) non riguarda soltanto semplici questioni di metodo o di merito,
circoscritte a un ristretto e specialistico ambito disciplinare: la
“svolta
culturale dell’estetica” (p. 67) invocata da Patella non solo priva
quest’ultima dei suoi tradizionali oggetti d’indagine, ma ripropone
l’esigenza
di pensare ancora la “lotta per la cultura” (p. 46) in termini
essenzialmente
politici, e ideologici (nella corretta accezione marxiana). Una
reticenza
comprensibile (benché non condivisibile da parte di chi scrive) induce
Patellla
a omettere di fare appello all’auctoritas dei maestri
francofortesi, che
per primi e in maniera coerente e filosoficamente consapevole
evidenziarono il
nesso tra estetica, critica della cultura e critica dell’ideologia.
Salvo poi
sigillare, a sorpresa, il breve capitolo conclusivo del libro con una
poderosa
citazione di Adorno: “è
successo
di continuo, nella storia, che un lavoro che persegua obiettivi
puramente
teorici si sia rivelato capace nei fatti di trasformare le coscienze e
quindi
anche la stessa realtà sociale” (cit. a p. 156). Rivendicare, con
Adorno, il
primato della teoria sulla prassi è un modo per rivendicare
all’estetica la sua
funzione radicalmente critica nel confronti dell’esistente - e dunque
politica.
Retrospettivamente, i paragrafi dedicati a Bourdieu o quelli dedicati a
Zizek
(pp. 128-144) potranno allora essere rimeditati, per esempio, alla luce
della
celebre formula benjaminiana, secondo la quale il “patrimonio culturale
[…] non
è mai un documento della cultura senza essere insieme un documento
della
barbarie” (Tesi sulla storia, VII) - dove “barbarie” allude alla
violenza e ai conflitti che i monumenti della tradizione culturale
occultano,
imponendosi come puri oggetti da venerare e paradigmi atemporali di
bellezza e
razionalità. Rimettere in discussione il valore esemplare di questa
tradizione,
e al contempo le condizioni del suo attuale consumo di massa, significa
riattivare, e rinnovare con strumenti
più aggiornati, quell’atteggiamento critico che l’ideologica
celebrazione della
“fine delle ideologie” ottunde.
Per designare questo
nuovo tipo di engagement,
Patella utilizza (già a partire da uno dei suoi primi lavori) il
termine
politicamente saturo di “resistenza”. Anche se, molto opportunamente,
precisa
che “questa resistenza non può essere espressa semplicemente in termini
di
negatività, né tanto meno di universalità; essa avrà piuttosto una
funzione
specifica, determinata, sarà a sua volta differenziata, pluralistica,
contingente e propositiva. Il suo movimento differenziale non può
significare
nostalgia, rifiuto o rassegnazione, ma trasformazione e trapasso. In
questo
senso resistenza non significa né inerzia, né difesa dell’esistente, ma
lento,
quasi impercettibile però inarrestabile a caparbio movimento di
trasformazione,
di differenziazione dei piani, di disarticolazione della realtà e
riarticolazione dei suoi livelli” (p. 150). Patella si vieta di
ricorrere al
gergo della tradizione dialettica, nelle sue diverse varianti, da Hegel
ad
Adorno, a Goldmann, e magari ad Althusser: probabilmente tale gergo gli
suona
ancora troppo metafisicamente pregiudicato. Questione di gusti: poco
importa.
Ciò che importa è che la sfida sia stata ripresa, adeguatamente
riformulata, e
rilanciata con vigore.
Indice
Introduzione
Orizzonti postculturali
Sull’utilità e il danno
degli studi
culturali per l’estetica
Frontiere. Ripensare
l’estetica con
le scienze sociali
Oltre il
multiculturalismo: la
resistenza
L'autore
Giuseppe Patella è professore associato di Estetica presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Roma “Tor Vergata”. È redattore capo della rivista “Ágalma” e autore dei seguenti volumi: Sul postmoderno. Per un postmodernismo della resistenza (1990); Gracián o della perfezione (1993); Senso, corpo, poesia. Giambattista Vico e l’origine dell’estetica moderna (1995); Simbolo, Metafora e Linguaggio, a cura di G.P. (1998); Bellezza, arte e vita. L’estetica mediterranea di George Santayana (2001); Giambattista Vico tra Barocco e Postmoderno (2005).
