Filosofia della religione, Filosofia teoretica, Storia della filosofia (contemporanea)
Nella
Prefazione, abbastanza ampia e articolata se rapportata al testo
derridiano, Giovanni Leghissa e Tatiana Silla precisano che il volumetto
presenta il testo della conferenza di apertura, affidata allo stesso Derrida, a
un convegno dal titolo Judeites. Questions pour Jacques Derrida,
svoltosi a Parigi dal 3 al 5 Dicembre 2000.
Dalle prime pagine leggiamo che “Derrida ha
sempre negato che una sorta di ebraicità sia all’opera in quel peculiare modo
di fare filosofia che è la decostruzione” (p. 10), che il filosofo ha sostenuto
con forza che non esiste un decostruzionismo al singolare: “La decostruzione,
in quanto interrogazione permanente dell’eredità del proprio luogo, delle
proprietà e dell’appropriazione, ha di mira ciò che precede tutte le filiazioni
e le derivazioni”(p. 11-12). Lungi dall’assegnare legittimità a questa o a
quella politica dell’identità, la decostruzione intende smontare la certezza
pacificante e consolatoria che solitamente accompagna le ricostruzioni del
passato, perché la decostruzione si pratica nella consapevolezza di muoversi
all’interno di un magma (chora) confuso e sfuggente che precede e
accomuna idee e oggetti mondani. Rispondendo alla domanda principale posta al
convegno, Derrida afferma che se è lecito parlare di ebraismo, a suo riguardo,
si tratta dell’ ebraismo di un marrano. “Il marrano, in senso proprio, è colui
che ha dovuto tradire la propria origine ebraica costretto a farlo non solo per
salvarsi la pelle, ma anche per salvare qualcosa del proprio ebraismo” (p. 13)
e pertanto “l’identità che il marrano custodisce, dovendo rimanere nascosta,
dovendo esporsi al rischio di cancellazione, si fa alterità, si trasforma in
qualcosa che non può essere esibito in forma pura” (p. 14).
I prefatori fanno riferimento a un testo, in
parte gemello alla conferenza Abramo, l’altro, una vera e propria
autobiografia di Derrida, Circumfessiones, pubblicato nel 1991, in cui si ha
l’impressione che Derrida voglia smontare il genere autobiografia-filosofica
confrontandosi con le Confessioni di sant’Agostino. Adottando
sapientemente la decostruzione, il confessare di non confessare o per non
confessare, Derrida scrive: ”Sono uno di quei marrani che non si dicono ebrei
nemmeno nel segreto del loro cuore, non per essere dei marrani che vengono
riconosciuti come tali da una parte o dall’altra della frontiera pubblica, ma
perché dubitano di tutto, non si confessano mai, né mai rinunciano ai Lumi,
costi quel che costi, pronti a farsi bruciare, o quasi. (p. 15). In Circumfessiones,
non ancora tradotto in italiano, il filosofo riscopre frammenti, echi, evoca
ricordi che mescola abilmente con l’autobiografia di sant’Agostino, mentre si
accorge che sta imitando, mimando, decostruendo il capolavoro agostiniano. Gioca
con alcune analogie e, riportando frasi dal testo latino delle Confessioni,
dichiara il suo amore e l’immensa ammirazione per sant’Agostino, si apparenta,
per alcuni tratti e movenze al Petrarca del Secretum, pone delle domande
al santo non solo sulle sue confessioni, ma anche sulla sua politica, esercita,
insomma, una decostruzione a due insieme con lui. Del resto la somiglianza con
le vicende personali di Agostino non è peregrina. La terra di origine, il
Magreb, Georgette, la madre di Derrida, una specie di Monica giudea, che morì
in Europa, a Nizza, la ribellione giovanile, i compromessi e le difficoltà di
un provinciale che cerca il successo nella metropoli, etc. Ma fra Derrida e
Agostino vi è ben altro. La tradizione teologica di Agostino è la quintessenza
del logocentrismo occidentale, e la deconstructione derridiana vuole essere la
decostruzione del logocentrismo dell’intera tradizione occidentale religiosa e
laica.
Parallela all’aporia ebreo/non ebreo è l’altra
autentico/inautentico, in parte mutuata dalle famose pagine del capolavoro
heideggeriano Essere e Tempo. Altro tema aporetico, infine, quello
dell’ospitalità (cfr. Sull’ospitalità), ripreso in diverse occasioni e
nelle sue varie sfaccettature, come lo hanno inteso i Greci, come lo ha
affrontato Kant nello scritto Della pace perpetua. Spostandosi oltre
Kant, Derrida tende a far debordare la dialettica ospitalità
incondizionata/os.condizionata in una sfera etica che oltrepassa il diritto,
allo stesso modo della morale stoica o della teologia paolina (vedi Efesini, 2,
19-20), nella convinzione che il principio della legge è la divisione, la
separazione.
Dopo aver iniziato il lettore alla conferenza
derridiana, mi affretto alla lettura diretta del testo per coglierne i
principali passaggi e il nucleo argomentativo. Abramo, l’altro, è
impostato dall’inizio alla fine sui due registri, da una parte la presenza di
un’identità inammissibile dall’altra la necessità di confrontarsi con il
proprio ebraismo, la propria biografia, la propria storia.
Derrida
prende lo spunto da una frase tratta da un raccontino di Kafka, “Potrei, per
me, pensare un altro Abramo” (p. 31). Cosa significa? Che posso immaginare o
concepire, nella sconfinata libertà del mio pensiero un altro Abramo, e forse
un altro ancora? E poi, riferendomi al testo biblico, chiedermi ma quale Abramo
è stato chiamato? Quale dei diversi Abramo è stato chiamato?
Indubbiamente
colui che risponde alla chiamata si prende una certa responsabilità, ha
ascoltato, ha sentito la chiamata. Derrida propone alcuni percorsi alternativi,
di cui ho già detto nel commento alla Prefazione. Primo: la dicotomia ebreo/non
ebreo può essere configurata come una dissociazione tra le persone della
declinazione dei verbi, tra i pronomi personali. Secondo: l’alternativa ebreo
autentico/ebreo inautentico, di cui si occupò Sartre, in seguito alla lettura
di Essere e Tempo di Heidegger mezzo secolo fa, può essere approfondita
con l’ausilio dei due filosofi. Terzo. va accettata ed esplorata la
dissociazione tra l’ebraicità e l’ebraismo.
Nel
trattare in prima persona il suo essere/non essere Ebreo, Derida prosegue: “L’ingiunzione
contraddittoria che avrebbe così ordinato la mia vita, mi avrebbe detto in
francese: guardati dall’ebraismo - o anche dalla stessa ebraicità. Guardatene
per custodirlo, guardatene sempre un po’, guardati dall’essere ebreo per
conservarti ebreo o per conservare l’Ebreo in te. Custodisci l’ebreo che è in
te, prenditene cura. Pensaci bene, sii
vigilante, usa riguardo verso il tuo ebraismo, e non essere ebreo a qualunque
prezzo. Anche se tu fossi il solo e l’ultimo a essere ebreo a un simile prezzo,
pensaci su due volte prima di dichiarare una solidarietà di tipo comunitario o
nazionale, men che meno se legata allo stato-nazione” (p. 41). E qui il
filosofo si chiede se la prescrizione della legge che separa ebreo da non
ebreo, circonciso da non circonciso, così intensamente vissuta e discussa da S.
Paolo, possa essere perennemente valida.
L’ordine,
l’ingiunzione sarebbe quella di mantenere il silenzio. Un silenzio scelto, ma
anche non scelto di fronte a una condizione esistenziale di colpevolezza
apriori, di un debito originario, di un torto congenito “che si trova ovunque e
particolarmente presso pensatori sedicenti cristiani, anticristiani o atei come
Kierkegaard o Heidegger, perché l’argomentare universale di questa singolare
requisitoria viene da me, da sempre, quasi sempre, oscuramente, si salda alla
questione della mia appartenenza all’ebraicità o al giudaismo” (p. 43-44).
Parlare
o non parlare? Dire o non dire?
L’oscillazione
derridiana è un gioco, ma non un doppio gioco, né una qualsivoglia o ingenua
opposizione, come erroneamente hanno pensato alcuni lettori e/o critici. Né la
pratica decostruttiva derridiana mira a formare delle coppie di opposti binari,
uno dei quali acquista gradatamente la preminenza mentre l'altro viene
marginalizzato, ancor meno realizza un libero gioco di due opposti, senza
alcuna connotazione gerarchica, magari in attesa della sintesi. Il suo
dualismo, opposizione dei termini, non è, e non può sussistere come giustapposizione
meccanica, a posteriori, esterna, è, invece, simile a una traccia originaria,
con valore attivo e passivo, che è dentro e fuori. La traccia per Derrida è
prima dell’ente, come un significato in posizione di significante, né il Nostro
avverte la nostalgia dell’origine.
In
queste pagine ricorda il suo cammino esistenziale e come la parola ebreo gli
sia stata appioppata per la prima volta nella lingua francese d’Algeria dei
primi anni di vita. Ricorda che “la parola “ebreo” credo di non averla mai
sentita all’interno della mia famiglia, né come una designazione neutra e
destinata a classificare, né destinata a identificare l’appartenenza a una
comunità sociale, etnica o religiosa. “Credo di averla sentita nella scuola di
El Biar ed era già carica di quel che si potrebbe chiamare un’ingiuria, in
latino iniuria, in inglese iujury, allo stesso tempo un insulto,
una ferita e un’ingiustizia, una negazione del diritto piuttosto che il diritto
ad appartenere a un gruppo legittimo” (p. 47) Gli è stata affibbiata questa
parola, anzi l’espressione sporco ebreo, con l’esplicita attribuzione di una
colpa, prima che avesse commesso alcun errore. Ricorda che ha giocato, senza
effettivamente giocare, a soprannominarsi l’ultimo degli ebrei, colui che non
meriterebbe il titolo di Ebreo autentico, il marrano che però è ebreo, perché
crede che meno ti mostrerai ebreo più e meglio lo sarai. Ricorda ancora che da
ragazzo l’osservazione diretta di quello che avveniva agli ebrei ha avuto in
lui effetti non simili agli altri ragazzi ”Ma la stessa sofferenza e la stessa
compulsione a decifrare i sintomi mi hanno, anche, in modo paradossale e
simultaneo, allertato contro la comunità e il comunitarismo in generale, a
cominciare dalla solidarietà reattiva, così fusionale e talvolta non meno
gregaria, di quel che costituiva il mio entourage ebraico”(p. 56) Gli è rimasta
la diffidenza verso il comunitarismo e la diffidenza nei confronti delle
frontiere, delle opposizioni, che pure
ha sempre visto con rispetto, secondo le procedure della decostruzione,
valorizzando i margini, i luoghi di frontiera, le zone franche situate come
intercapedine nel mezzo degli opposti, gli è rimasta la diffidenza portatrice
di aporeticità che “mi ha dunque spinto a elaborare una decostruzione, ma anche
un’etica della decisione o della responsabilità esposta alla resistenza
dell’indecidibile, alla legge della mia decisione come decisione
dell’altro in me” (pp. 59-60).
Più avanti il riferimento al volume di J. P.
Sartre, L’antisemitismo. Riflessioni sulla questione ebraica del 1954,
letto all’età di vent’anni. Sartre indugia sulla distinzione Ebreo autentico ed
Ebreo inautentico con alcune pagine sulla figura del piccolo ebreo che si sente
separato dagli altri bambini, escluso, fa una difficile precoce esperienza:
“Ecco dunque una sorta di scena primitiva nel corso della quale la rivelazione
di una verità rompe ed esclude, lasciando soltanto tracce di turbamento
nell’identità, nella distinzione tra il dentro e il fuori, in “in sé” e il
“fuori di sé” (p. 68).
Riprendendo l’ambiguità insita nel dualismo
autentico/inautentico, aggiunge “quel che semplicemente volevo confidarvi a
nome mio, se posso ancora dire così, è che ci tengo a dire “io sono ebreo” o
“io sono un Ebreo” senza sentirmi mai autorizzato a precisare un Ebreo
“inautentico” o, soprattutto un Ebreo “autentico”, né nel senso limitato e
molto francese di Sartre, né tanto meno in un senso che da me potrebbero
attendersi degli ebrei più sicuri della loro appartenenza, della loro memoria,
della loro essenza o della loro elezione”(p. 83). E tornando, infine, allo
spunto iniziale, quello della chiamata: cosa faccio quando, chiamato, rispondo
all’appello e tengo a presentarmi come Ebreo? Quale nesso si determina tra il
fare e il sapere, tra fede e sapere? “Chiunque sia sicuro (come invece
giustamente non lo era l’altro, il secondo Abramo di Kafka), chiunque creda di
detenere la certezza di essere stato lui il solo, lui per primo, chiamato come
il primo della classe, trasforma e corrompe la terribile e indecisa esperienza
della responsabilità e dell’elezione in caricatura dogmatica, con le più
temibili conseguenze che si possano immaginare in questo secolo, soprattutto
quelle politiche” (pp. 84-85).
La conclusione, si fa per dire, è che non è
assicurata la distinzione tra inautentico e autentico, tra ebraismo ed ebraicità.
Ne aveva discusso acutamente Freud su Mosé per concludere pressappoco in questo
modo: se si domandasse a questo Ebreo (cioè a lui stesso): “Dal momento che
avete abbandonato tutti questi caratteri comuni ai vostri compatrioti, che cosa
vi resta di ebraico?”, costui risponderebbe: “Molto e probabilmente la stessa
sua essenza”. Non potrebbe esprimere subito questa essenza con l’aiuto delle
parole”(p. 86). Resta, tuttavia, una certa eredità. Di modo che nel groviglio
delle direzioni, religiose, storiche, filosofiche, linguistiche, giuridiche,
politiche, nel crogiolo preistorico e proteiforme, archiscrittura, spesso
chiamato chora emergono due postulati contradittori: da una parte è là
che si trova la condizione per affrancarsi, dall’altra l’affrancamento può
essere interpretato come il contenuto stesso della rivelazione o dell’elezione,
rifiuto del nihilismo e consapevolezza dello scacco cui deve far fronte l’uomo.
“Che ci sia ancora un altro Abramo, ecco dunque
il pensiero ebraico più minacciato ma anche il più vertiginosamente, il più
estremamente ebraico che io conosca fino ad oggi” (p. 92). Lungi dall’avallare
il nichilismo della distruzione, Derrida ha scelto la decostruzione della
metafisica occidentale e, nelle opere degli ultimi anni come Abramo, l’altro,
l’autointerpretazione del soggetto.
È il lascito più fecondo della sua filosofia, in
particolare della sua ultima stagione che siamo chiamati ad approfondire.
Indice
Prefazione, Le gallette di Purim.
Abramo, l’altro.
Gli autori Jacques Derrida (1930-2004) filosofo e critico
letterario, di origine ebraica, è noto come il fondatore del decostruzionismo. Numerosa e molto varia la sua produzione saggistica. Tra
le sue opere più note: L'écriture et la différence, De la grammatologie, La
voix et le phénomène, La dissémination, Marges de la philosophie, La Carte
postale: de Socrate à Freud et au-delà, De l'espirit: Heidegger et la question,
Politiques de l'amitié: suivi de l'oreille de Heidegger, Adieu à
Emmanuel Lévinas.