Storia della filosofia (antica) (moderna)
La prima edizione di questo testo uscì nel 1973 all’interno del progetto dell’enciclopedia ISEDI. Un anno prima della sua scomparsa, avvenuta nell’aprile del 2002, Sichirollo propose agli Editori Riuniti di ripubblicare il volume. In questa nuova edizione l’introduzione originale è stata sostituita e l’epilogo della vecchia edizione è stato messo all’inizio della nuova come prologo. Antonio A. Santucci ne ha curato la pubblicazione.
L’esplicita intenzione di Sichirollo nell’iniziale capitolo Dialettica, la
parola e la cosa: etimologia e preistoria, è chiarire la genesi della
dialettica come problema, chiarire cioè come il termine dialettica
si sia tematizzato filosoficamente all’interno della riflessione platonico-socratica.
Questa genesi appartiene alla preistoria della dialettica. Ciò significa
che soltanto la ricerca filologica può chiarirci l’utilizzo prefilosofico
del termine e permetterci di comprendere chiaramente il salto qualitativo
dall’utilizzo spontaneo del termine alla sua esplicita tematizzazione nella
riflessione filosofica.
La stratificazione dei significati del verbo dialéghestai esplicitata
dalla analisi filologica di Sichirollo, conduce all’interpretazione del verbo
suddetto nell’accezione di parlare, esprimere un pensiero, dialogare, discutere,
parlare con qualcuno da cui si attende una risposta; “il risultato ora raggiunto
- l’indicazione di un dialogare che si pone come compito e che trascende quindi
il suo senso letterale - non sembra superabile (o lo sarà, ma farà
parte della storia filosofica del nostro verbo). La preistoria del dialéghestai
ha fine. Il suo utilizzo “immediato”, non tematizzato esplicitamente ha fine,
anzi, con l’accezione di persuadere che il verbo dialéghestai ha in
Tucidide, immediatamente la parola viene lasciata a Socrate e alla sua “arte
di interrogare e rispondere”” (p. 46).
L’individuazione della genesi filosofica di “dialettica” deve per forza tenere
presente la totalità del mondo culturale greco del V sec. a.C.; del
resto non si possono pensare settori indipendenti nella produzione culturale
della Grecia del tempo, come difficile è pensare una profonda risonanza
esterna dei fenomeni culturali, tale da permetterci di parlare di opinione
pubblica. Tuttavia le capacità plastiche della lingua greca, il determinarsi
della lingua nell’orizzonte del raggiungimento di scopi politici, lo sviluppo
quindi dell’oratoria, mostrano una possibilità reale di trasmissione
di contenuti tale da indurre Sichirollo, in accordo con Burckhardt, a paragonare
l’oratoria alla stampa moderna.
È chiara, a partire dal ruolo che Hegel concede loro, l’importanza
dei sofisti nella Grecia di Pericle. La storiografia filosofica è ormai
concorde nel considerare il fenomeno dei sofisti al di fuori della riflessione
platonica su essi. Per dirla con Hegel “si può affermare che i sofisti
furono i maestri della Grecia, e che per merito loro la cultura in generale
venne per la prima volta all’esistenza in Grecia; in tal modo essi sottentrarono
ai poeti e ai rapsodi che precedentemente erano stati i maestri universali”
(G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, Vol. II, Firenze, La
Nuova Italia, 1985, p. 7). I sofisti rappresentano il superamento del privilegio
educativo dell’antica nobiltà, che riteneva l’areté accessibile
solo a coloro che l’hanno nel loro sangue divino. La professione educativa
dei sofisti deve essere immediatamente collegata alla politica e allo Stato.
Nello Stato democratico, con le sue assemblee popolari e la sua libertà
di parola, la dote di oratore diviene più che mai importante, diviene
il vero timone nelle mani dell’uomo di stato. Si parla addirittura per indicare
l’uomo politico di “retore”, e non si deve pensare il significato meramente
formale dei tempi recenti, esso include in quel contesto anche un significato
sostanziale (cfr. Werner Jaeger, Paideia, vol. I, Firenze, La Nuova Italia,
1991, pp. 495-514). “Entro tale orizzonte è da comprendere l’importanza
e il diffondersi della sofistica, e non si intenda qui una scuola o un insieme
di scuole filosofiche, ma un aspetto della paideia greca, la consapevolezza
cioè dell’ideale educativo della pólis, dell’areté politica”
(p. 49).
La dialettica socratica è chiamata a fondare l’unione dei cittadini
sulla comunità dei concetti e in particolare dei concetti giuridici
e morali. Dialettica come arte del discutere ordinatamente, del discorso portato
avanti attraverso domande e risposte brevi (brachilogia), come procedimento
volto all’individuazione e alla chiarificazione di un orizzonte comune, come
discernimento/presa di coscienza dell’appartenenza alla polis. Questo è
quanto evinciamo della dialettica socratica dai primi dialoghi platonici.
Ma la dialettica, da naturale discorso, immediato e non problematizzato, volto
alla individuazione dell’orizzonte comune (la koinè greca), si determina,
a partire dal Gorgia, in contrapposizione alla retorica. L’arte del persuadere
e del convincere spezza quella comunanza di intenti che è l’implicito
presupposto della dialettica socratica. La forza della dialettica socratica
è il coraggio dei personaggi che partecipano al dialogo, pronti in
ogni momento a riconoscere ragione all’interlocutore, in vista dell’intento
comune della scienza/sapere/epistème. La dialettica è disinteressata,
in particolare i dialettici discutono la propria tesi in vista di una possibile
comune posizione su cui fondare l’appartenenza alla comunità culturale
greca. La retorica è fondata sulla volontà di imporre la propria
tesi, non si mette in discussione, non ricerca liberamente, ma utilizza il
discorso in vista di una finalità che è individuale. Per questo
si nega nel Gorgia il carattere di téchne della retorica, essa non
sa rendere ragione delle proprie tesi, si limita al convincimento, la dialettica
è invece téchne nel senso di arte del discorso che si fonda
sull’orizzonte comune agli interlocutori della verità, della scienza,
della costruzione/individuazione del senso di appartenenza alla civiltà.
Ma con il Platone più tardo la dialettica da soggettiva si determina
anche come oggettiva, essa non è più soltanto quel procedimento,
quell’arte del discorso che permette la costruzione di un orizzonte comune
di pensiero, non è più soltanto quel procedimento di individuazione
e scoperta dei principi e dei problemi, essa diventa la filosofia stessa,
come sinossi e diairetica, come unione e scissione, procedimento soggettivo
di comprensione della realtà, ma anche oggettiva connessione delle
strutture essenziali di cui il mondo sensibile è mimesi.
Aristotele guarda alla dialettica attraverso una prospettiva storica. Egli
non è direttamente implicato nel dibattito politico, dunque dialettica
e retorica, si riferiscono allo stesso campo semantico, all’opinione, al senso
comune e non alla scienza, poiché entrambe non hanno un oggetto specifico
verso cui volgere la ricerca. Dialettica in Aristotele riprende il significato
che abbiamo visto essere presente nei primi dialoghi platonici: è l’arte
del discorrere correttamente, attraverso processi logici riconosciuti partendo
da premesse che non sono certe. La dialettica è sistemata nel campo
dell’opinione e non della verità, ma essa come strumento agisce in
direzione della verità. Si può parlare di dialettica in connessione
alla dossologia (storia della filosofia) che Aristotele intraprende per considerare
criticamente le posizioni precedenti su un preciso argomento. Allora la dialettica,
questa arte della discussione, si dimostra capace di ripercorrere i principi
e i problemi sollevati nella storia di un particolare problema e delle sue
tentate soluzioni; essa cerca di portare con sé il vero dei discorsi
precedenti, per permettere al nuovo sapere di non incorrere nelle stesse aporie.
Non solo, la dialettica aristotelica la si deve pensare anche in connessione
alla politica, ma non nel senso di quella fondazione dello stato sull’essere
e della politica sull’ontologia presente in Platone (qui la dialettica sarebbe
evidentemente oggettiva), bensì come arte pratica capace di convincere
e di spostare l’opinione in una particolare direzione. La scienza politica
aristotelica esiste, ma essa non può essere dialettica (nel senso aristotelico).
Essa ha un preciso oggetto di ricerca e utilizza la dialettica soggettiva
come scoperta e individuazione dei problemi relativi a quella scienza. La
dialettica è quindi organon nella filosofia aristotelica, strumento
di scoperta e di individuazione di problemi da considerare durante l’ascesa
alla scienza.
La filosofia post-aristotelica e la filosofia medievale manterranno intatto
il senso di dialettica che si determina nel pensiero di Aristotele, e che
era già presente in Socrate e nei primi dialoghi platonici. Sostanzialmente
la dialettica mantiene immutato fino a Kant il suo carattere soggettivo, nel
senso di dialogo capace di individuare problemi, pluralità di opinioni
che si succedono fino al perseguimento di una argomentazione forte, condivisa
dagli interlocutori. Non solo, mantiene anche quel carattere che abbiamo identificato
in Aristotele come dossologia, storia e problematizzazione di interpretazioni
precedenti, che sono necessariamente presupposto e punto di partenza per la
nuova argomentazione.
Gli stoici tendono ad una identificazione tra dialettica e logica, identificazione
che in Aristotele non si compie. La dialettica è quindi la logica del
discorso, il susseguirsi logico delle argomentazioni. Importante è
lo sviluppo, nel pensiero stoico, della complessità del ragionamento
il quale può giungere a risultati diversi da premesse uguali. Le antinomie
interessano molto il pensiero stoico che riconosce il carattere insieme di
necessità e di contingenza della struttura logica del ragionamento,
questo rappresenta la vera innovazione, in rapporto alla dialettica, rispetto
alla filosofia aristotelica.
Plotino rappresenta un punto di discontinuità in quella linea di pensiero
(da Aristotele a Kant) che riconosce la dialettica soltanto nel suo carattere
soggettivo. La matrice platonica della filosofia plotiniana si manifesta chiaramente
in rapporto alla dialettica, la quale si determina come organon e come “la
parte più nobile della filosofia”; essa “non si deve affatto ritenere
un semplice strumento del filosofo”, non si esaurisce in regole e teoremi
- ma investe le cose stesse, “ha gli esseri per così dire, come sua
materia: eppure si avvicina agli esseri con un metodo tutto suo, perché
possiede ad un tempo, insieme con i teoremi, anche le cose stesse” (p. 119).
La dialettica è accolta nel medioevo tra le arti liberali, accanto
alla retorica e alla grammatica; essa è ancora l’arte del discorso,
di più, è quell’arte che permette al discorso la coerenza, che
preserva l’uomo dalla contraddizione e dalle contraddizioni della realtà,
proteggendolo dal dubbio dello scetticismo e dalla miscredenza. La dialettica
diventa uno strumento soggettivo di lettura coerente del mondo, di imbracatura
del mondo nelle coordinate del pensiero cattolico.
La dialettica nel medioevo è questo, ma è anche la capziosità
delle argomentazioni che se non ben condotte giungono alla messa in discussione
dell’autorità degli insegnamenti biblici, e contemporaneamente è
la ragione di Dio che si manifesta nell’uomo che conoscendo il mondo conosce
Dio.
L’importanza capitale della dialettica è una costante nella filosofia
medievale e raggiunge il suo culmine con l’istituzione delle università
nelle città e con il fervente dibattito che si sviluppa all’interno
di queste. La Scolastica si mostra ai nostri occhi come un grandissimo movimento
di produzione e formalizzazione di idee. I suoi elementi guida possono essere
identificati nella ferrea logica attraverso cui si deve portare avanti il
discorso; nella individuazione, passata nella storiografia filosofica come
la disputa tra nominalisti e realisti, del problematico rapporto tra la parola,
il concetto e l’essere; nella dialettica come arte di difendere il discorso
dagli attacchi; nel riconoscimento del cristianesimo e dell’antichità
classica, anche mediata dal pensiero arabo, come autorità, ovvero presupposto
che deve essere discusso e da cui ogni argomento deve procedere; nella ragione
in rapporto armonico con la fede sintetizzata nelle formule fides quaerens
intellectum, la fede si appella all’intelligenza (Sant’Anselmo) e gratia non
tollit naturam sed perficit, la grazia non fa scomparire la natura ma la compie
(San Tommaso).
La dialettica conosce, con la decadenza della Scolastica, un lungo periodo
di declino; non desta interessi, essa appare un semplice accordo verbale tra
i partecipanti alla discussione. L’esigenza dell’età moderna è
quella di tornare dal discorso alla realtà, meglio, di fondare il discorso
sulla realtà, di giungere ad un accordo definitivo, indipendente dalla
buona o cattiva volontà degli individui in dialogo. Bacone e Cartesio,
in completo disaccordo sulla questione del metodo, appaiono uniti in questo
rifiuto della dialettica, “i due filosofi perseguono lo stesso fine, spezzare
il velo del linguaggio, sbarazzarsi dell’apparato dialettico […] Da questo
momento in poi arbitro del discorso sarà la pratica, il potere dello
scienziato sulla natura, il quale solo potrà dimostrare che la natura
è stata compresa: è vero non ciò che è coerente,
ma ciò che agisce” (p. 143).
“L’età nuova, e ultima, della storia della dialettica ha inizio con
Kant. Una stagione brevissima che si compie nel volgere di un cinquantennio
o poco più. Concettualmente […] il 1781, anno di pubblicazione della
prima edizione della Critica della ragion pura, segna la data dell’ultimo
grande rivolgimento nella storia della dialettica”. (p. 147)
La logica trascendentale kantiana non astrae da ogni contenuto, essa si occupa
di come l’intelletto si applica alle intuizioni. Poiché le intuizioni
possono essere e sensibili e intellettuali, allora la logica trascendentale
si ripartirà rispettivamente in analitica trascendentale e dialettica
trascendentale. Partendo Kant dal presupposto definitorio della verità
come accordo (adaequatio) della conoscenza con il suo oggetto, il criterio
di verità non potrà riguardare semplicemente la coerenza del
ragionamento; la coerenza sarà la conditio sine qua non, ma essendo
essa un criterio semplicemente formale che non prende in considerazione il
contenuto del ragionamento stesso, non potrà essere sufficiente per
la determinazione della verità. Soltanto quel ragionamento formale
e spontaneo dell’intelletto che avrà alla base l’intuizione sensibile
si determinerà come conoscenza oggettiva, come conoscenza scientifica.
Lo studio della sussunzione dell’intuizione sensibile sotto le forme pure
a priori dell’intelletto si chiamerà analitica trascendentale. Lo studio
della costruzione di concetti da parte dell’intelletto senza il materiale
fornito dalla intuizione sensibile si chiamerà dialettica trascendentale.
“D’altra parte l’intelletto non riesce a sottrarsi alla seduzione di usare
le sue forme e principi anche oltre i limiti dell’esperienza, indipendentemente
dalla materia, dagli oggetti che l’esperienza, sola, può darci; l’intelletto
corre il rischio, e non può farne a meno, di giudicare indifferentemente
gli oggetti che non ci sono e non possono in alcun modo esserci dati” (p.
155). La dialettica trascendentale kantiana è quindi necessariamente
una critica dell’intelletto e della ragione rispetto al loro uso iperfisico,
che trascende cioè l’intuizione sensibile. Questa critica si rivolge
alla psicologia razionale, alla cosmologia razionale e alla teologia razionale,
le quali pretendono di unificare rispettivamente sotto le idee di anima, mondo
e Dio tutte le conoscenze condizionate dall’esperienza relative all’uomo,
al mondo e al divino. Attraverso l’analisi dei paralogismi (falsi sillogismi
della psicologia razionale), delle antinomie (sistema di tesi e antitesi entrambe
razionalmente dimostrabili intorno all’idea del mondo) e dell’ideale della
ragion pura (risultato della critica delle varie prove dell’esistenza di Dio),
in cui si ripercorre tutta la storia della filosofia, la dialettica trascendentale
si dimostra quale logica dell’apparenza. La dialettica trascendentale si presenta
come una storia della filosofia sui generis. Per Kant, come abbiamo visto
essere per Aristotele, oggetto della dialettica non sono le cose, ma le opinioni
sulle cose, e queste opinioni possono determinarsi come ragioni contrapposte.
La dialettica trascendentale si dimostra come una organica raccolta di tentativi
di costruzione di un sistema di metafisica. Questi tentativi di metafisica
non sono lasciati alla loro contingenza come nella dossologia aristotelica,
nella dialettica kantiana questi tentativi sono riconosciuti come necessitati
da una situazione umana: la ragione esposta all’errore dell’illusione. Quella
dialettica o topica che in Aristotele rappresenta la propedeutica al filosofare,
nella filosofia kantiana rientra nel sistema, giustificato dalla struttura
stessa della ragione dell’uomo. “L’esame dei sistemi e delle tesi avviene
come se non avessero dimensione temporale; senza contingenza né arbitrarietà
alcuna, esse costituiscono le tappe, non cronologiche, della storia necessaria
della ragione (una storia filosofica ancora più astratta di quella
aristotelica)” (p. 168).
“Indipendentemente dai risultati e dalle interpretazioni dei singoli storici
della filosofia non c’è ombra di dubbio che i grandi, anzi i grandissimi
dell’idealismo tedesco (Fichte e Schelling) come, a maggior ragione, i cosiddetti
minori (Reinhold, Jacobi, ecc., e lo stesso Schopenhauer) scrivono le loro
opere più importanti e significative come risposta ai problemi che
la filosofia di Kant aveva imposto al loro tempo” (p. 167).
L’analisi di Sichirollo mette in luce come la Critica della ragion pura apparisse
agli occhi dei contemporanei un edificio imponente, ma tuttavia fragile. Le
contraddizioni tra la spontaneità dell’intelletto e la recettività
della sensibilità, tra il fenomeno come oggetto di conoscenza e il
noumeno come oggetto del pensiero, tra realismo degli oggetti e idealismo
delle rappresentazioni, trovavano una composizione e un equilibrio all’interno
della filosofia kantiana, ma difficilmente potevano resistere all’interpretazione.
Fichte risolve il dualismo kantiano attraverso la posizione dell’io puro come
fondamento della realtà. Nello schema che possiamo evincere dalla Dottrina
della scienza, in cui l’Io pone se stesso, l’Io pone il Non-io, l’Io conquista
o supera il Non-io, “l’io agente è il fondamento di questa costruzione
o produzione che non presuppone altro che l’io: l’io realizza se stesso mediante
un atto libero, nel senso più forte del termine; […] il Non-io è
opposto all’Io dallo stesso Io in modo da avere quel contenuto che altrimenti
gli mancherebbe. Il compito dell’Io - l’azione il suo manifestarsi come volontà
- e il suo contenuto coincidono. Da quello sdoppiamento l’Io procederà,
ritornerà verso l’unità, che sarà nuova unità,
superiore, concreta, di se stesso e del suo altro” (p. 174).
Schelling chiamerà il sistema che risulta dai principi fichtiani ideal-realismo,
e la sua critica partirà proprio dall’idea della perdita di autonomia
della natura, che nel sistema di Fichte diventa un semplice oggetto della
soggettività. Con Schelling il principio diventa l’assoluto, l’unità
del soggettivo e dell’oggettivo, unità dello spirito e della natura.
La filosofia è la nostalgia dello spirito per quella unità perduta:
ricerca di una sua ricostruzione.
Le filosofie di Fichte e Schelling vengono lette da Sichirollo attraverso
gli scritti hegeliani del 1801-1802, Fede e sapere e Differenza dei sistemi
fichtiano e schellinghiano: “il sapere filosofico, se è sapere, è
totalità, quindi identità di riflessione e intuizione; e l’assoluto
non è né soggettivo né oggettivo, ma unità dell’unità
e della differenza: l’assoluto non è né l’Io puro fichtiano
né l’identità schellinghiana di spirito e natura, ma, se è
possibile esprimersi così, quell’unità delle due posizioni che
sola consente di cogliere al suo interno, il movimento della storia” (p. 177).
Siamo già alla tesi fondante della Fenomenologia dello spirito: l’assoluto
non è sostanza, ma soggetto; l’assoluto non è il primo, ma essenzialmente
un risultato. Dialettica per Hegel è la realtà che comprende
se stessa, ma la dialettica non è un metodo, la realtà non è
il suo oggetto, essa, nelle parole di Weil che Sichirollo cita è il
mondo nel suo presentarsi nel discorso. La dialettica è il presentarsi
della realtà nel discorso, è la realtà che attraverso
il logos comprende se stessa. L’uomo rappresenta il linguaggio della realtà,
l’uomo “non è natura come il minerale e l’animale: è scontento,
insoddisfatto di ciò che è, e nel suo discorso parla di ciò
che non è, di ciò che egli vuole introdurre nell’essere. In
principio è la contraddizione” (p. 180). Nell’Enciclopedia delle scienze
filosofiche in compendio Hegel ci dice che la logicità ha tre aspetti:
l’astratto, il dialettico o negativo razionale e lo speculativo. Questi non
sono i tre momenti della logica soggettiva attraverso cui si perviene ad un
sapere razionale e coerente, essi sono i momenti di ogni atto logico reale,
di ogni concetto o di ogni verità in genere. “La dialettica non è
un’arte estrinseca che introduce nei concetti le contraddizioni, […] essa
è invece la propria e vera natura delle cose e del finito in genere”
(pp. 184-185).
Hegel, nella Scienza della logica, non aveva mancato di notare la necessità
della dialettica nel sistema kantiano: “Kant pose la dialettica più
in alto, ed è questo uno dei suoi maggiori meriti. Egli le tolse quell’apparenza
di arbitrio, che ha secondo l’ordinario modo di rappresentarsela, e la mostrò
come un’opera necessaria della ragione […] ma l’idea generale che Kant pose
per base e fece valere, è l’oggettività della apparenza, e la
necessità della contraddizione appartenente alla natura delle determinazioni
del pensiero” (G.W.F. Hegel, Scienza della logica, Roma-Bari, Laterza, 1968,
pp. 38-39). Essa tuttavia rimaneva in Kant una dialettica soggettiva, attraverso
Hegel la dialettica si fa realtà effettuale, storia e raggiunge quell’altezza
che solo la tarda filosofia platonica gli aveva conferito.
L’ultimo capitolo del libro di Sichirollo è dedicato a Marx e al marxismo.
Sichirollo sostiene che il problema della dialettica in Marx è un problema
che si risolve all’interno dello sviluppo stesso del concetto di dialettica.
Tutte le diatribe su Marx e il suo rapporto con la dialettica hegeliana vengono
liquidate come semplice scolastica “ogni grande dottrina non può non
generare o diventare (anche) una scolastica. Ogni scolastica ha le sue diatribe.
La diatriba del marxismo è il rapporto Hegel-Marx e il connesso problema
della dialettica” (p. 194). La dialettica hegeliana diventa in Marx la lotta
dell’uomo con le condizioni esterne della sua esistenza, create dall’uomo
stesso, ma che gli appaiono quali entità indipendenti (ciò che
Marx chiama feticismo); la dialettica marxiana è quella di condizione
e condizionato che solo attraverso l’azione permette all’uomo la liberazione.
Il testo di Sichirollo ci mostra la genesi di un concetto fondamentale all’interno
dello sviluppo della filosofia occidentale. L’errore che possiamo commettere
di fronte a questo libro è quello di considerare isolatamente ogni
singolo affresco e sottolineare l’unilateralità dell’interpretazione
di Sichirollo nei confronti di alcuni autori. Dobbiamo invece leggere questo
libro nella sua completezza, lasciandoci guidare dalla sottile vena finalistica
che lo sottende, e comprendere così quell’affermazione hegeliana per
cui la storia della filosofia non può e non deve essere una semplice
filastrocca di opinioni dei vari filosofi.
Bibliografia
G.W.F.Hegel, Scienza della logica, trad. it. di A. Moni, Roma-Bari, Laterza,
1999.
G.W.F.Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. it.
B. Croce, Roma-Bari, Laterza 1999.
I. Kant, Critica della ragion pura, trad. it. G. Gentile e G. Lombardo-Radice,
Bari, Laterza 1959.
W. Jaeger, Paideia. La formazione dell’uomo greco, trad. it di L. Emery, Firenze,
La Nuova Italia, 1991.
Indice Introduzione
1. Dialettica, la parola e la cosa: etimologia e preistoria
2. Esperienze dialettiche tra Sofisti e Socrate
3. Dialogo, dialettica e filosofia in Platone
4. Logica e dialettica, storia e filosofia in Aristotele
5. Morte e trasfigurazione della dialettica antica. Dagli stoici all’età
moderna
6. Kant. La finitezza dell’uomo e l’“inevitabile” dialettica della ragione
7. Da Kant a Hegel: ragione, storia, dialettica
8. Marx e Engels. La dialettica realizzata e la fine della dialettica
L'autoreLivio Sichirollo (1928-2002) è stato professore ordinario di Filosofia morale nelle università di Roma, Milano, Urbino. Fra le sue opere: Storicità della dialettica antica (1965), Per una storiografia filosofica (1970), Ritratto di Hegel (1996), La dialettica degli antichi e dei moderni. Studi su Eric Weil (1997), Filosofia storia istituzioni (2001).
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