Il saggio di Armando Matteo, dissertazione preparata per il conseguimento
della licenza in teologia fondamentale presso la Pontificia Università
Gregoriana, si presenta alla lettura come un suggestivo viaggio attraverso
l’arcipelago delle differenti posizioni che assumono alcuni protagonisti del
pensiero italiano del XX secolo. L’intento è reso chiaro dall’autore
già nell’incipit, dove Armando Matteo afferma che il suo interesse
è quello di “cogliere l’immagine, le immagini, che del cristianesimo
la filosofia italiana ha elaborato e continua ad elaborare”, appuntando la
propria attenzione sugli sviluppi speculativi di quegli autori che si definiscono
‘laici’ (p. 11). Per ‘laici’ si intendono quei pensatori, come lo stesso Matteo
mette in chiaro, che pur intrattenendo un dialogo con il cristianesimo, non
sono affatto interessati alla costituzione di una vera e propria ‘filosofia
cristiana’. Così questa ricerca, assume le sembianze di un pellegrinaggio
attraverso un paesaggio estremamente vario; viaggio che peraltro l’autore
compie in maniera scrupolosa determinando precise tappe, grazie al fatto che,
a suo dire, le varie immagini filosofiche in cui incorre sembrano collocarsi
in gruppi facilmente identificabili.
Questo permette a Matteo, l’individuazione di paradigmi abbastanza ampi in
cui inserire le sue analisi su ogni autore. Il metodo utilizzato viene esplicitato
dallo stesso autore come tentativo di porsi come ‘apprendista’ degli autori
che si muove ad analizzare onde comprendere appieno il loro discorso all’interno
del quale analizzare il momento del dialogo con la ‘questione’ cristianesimo,
e la conseguente immagine che ne deriva (p. 12). In questo modo, il lavoro
si presenterà come un altro vangelo, “quello scritto da coloro che
non fanno parte della “congrega””, dove la definizione ‘altro vangelo’ sta
ad indicare il leggere ‘altrimenti’ lo stesso vangelo (p. 13).
A questo punto, come indica lo stesso autore, la ricerca non può avere
il proprio inizio se non con l’analisi di quei pensatori che dichiarano apertamente
‘l’impossibilità del cristianesimo’. Così infatti il primo raggruppamento,
che si fonda su tale paradigma assume come titolo L’angelo della follia. Del
cristianesimo impossibile. Confrontarsi con queste voci è, in effetti,
fondamentale e inevitabile per il cristianesimo se vuole avere un futuro.
La prima voce con la quale si apre il confronto, è quella imponente
della speculazione di Emanuele Severino. Matteo ravvisa come la critica di
Severino si muova tirando in ballo la questione della verità e della
fede e della loro impossibile identificazione. La fede cristiana appare come
l’orizzonte in cui il raggiungimento della verità viene individuato
in un momento futuro, questo comporta, secondo Severino, che la verità
non coincida più con l’essere ma con il non-essere che caratterizza
ogni cosa che ancora è di là da venire. In tal modo si genererebbe
un orizzonte nichilista nel quale l’uomo si situa sicuramente caratterizzato
da angoscia. È proprio la mancanza di incontrovertibilità che
caratterizza la presunta verità cristiana che rende il cristianesimo
nient’altro che una variante del nichilismo occidentale anzi ne è lo
specchio (p. 20). L’autore ritiene necessario indagare, a questo punto, il
criterio che Severino utilizza nel definire cosa sia verità. La verità
si definisce nel suo radicale opporsi al non-essere. Questo implica che ogni
ente debba essere considerato eterno in quanto si oppone al non-essere, eppure
tale comprensione del mondo non si dà immediatamente alla coscienza
dell’uomo: ad essa si annuncia solo l’essere presente e lo scomparire degli
enti non dall’essere, ma dal suo orizzonte. Questo significa che il fatto
che la coscienza non riesca a cogliere la totalità concreta dell’essere
con tutte le sue determinazioni, non ne intacca l’incontrovertibile verità.
L’uomo finora, si è formato all’immediatezza fenomenologica del divenire
e lo ha interpretato in senso nichilistico. Per questo motivo si è
da sempre messo alla ricerca di un principio eterno da opporre all’ineluttabile
forza del divenire. In realtà tutto questo è accaduto in quanto
l’uomo ha iniziato ad avere fede nel divenire, e questo implica la distruzione
di qualsiasi immutabilità. L’unica istanza che può salvare l’uomo
da questo nichilismo in cui da solo si è tuffato, è il riconoscere
che l’eternità non è solo di Dio, ma dell’essere e in questo
di ogni ente. Questa è la critica che Severino muove al concetto di
Dio che lui pensa abbia il cristianesimo. Da un altro punto di vista, la critica
verso la dogmatica e la morale cristiana, si va sviluppando attraverso quelle
che Severino concepisce come le contraddizioni interne allo stesso cristianesimo.
L’attacco fondamentale, come chiaramente nota Matteo, viene sferrato al concetto
di fede. Fondandosi la fede sulla impossibilità del dubbio, non ha
incontrovertibilità, pertanto includendo in se stessa la possibilità
del dubbio, essa si mostra come contraddittoria. Il fatto che la fede sia
ritenuta indubitabile, in realtà è un’operazione della volontà,
quindi non essendo fondata sulla verità, essa è frutto di violenza.
La fede, quindi, non è possibile se non come violenza. Matteo è
qui molto attento a notare come la speculazione di Severino richiama lo stesso
cristianesimo ad interrogarsi su quale ontologia possa “sopportarlo” e soprattutto
nel focalizzare l’ineludibilità di una struttura cristo-logica, che
costituisca il suo essere intimo (p. 27).
La seconda voce che Matteo considera rappresentativa di quel paesaggio filosofico
che considera l’impossibilità del cristianesimo è quella di
Manlio Sgalambro. Matteo ravvisa, nel pensiero del noto filosofo, la presenza
incombente del tema della morte. Presenza che si manifesta come barriera che
impedisce all’uomo di rivolgersi al cielo del trascendente in cerca di aiuto
o di conforto. Il dolore e la morte sono i due fondamentali eventi del vissuto
umano, e costituiscono le prove del fallimento di qualunque teodicea. L’origine
della vita è, per Sgalambro, ostile all’uomo in quanto permette la
vita di un uomo che è destinato al dolore e alla morte. Poiché
la tradizione occidentale dà a tale origine il nome “Dio”, è
appunto a Dio che va imputata l’insensatezza della vita. A tale insensatezza,
l’uomo deve opporre la rabbia per essere stato chiamato all’esistenza. Così,
come nota Matteo, in Sgalambro va a realizzarsi una sorta di “teologia dell’empietà”
che ha il compito fondamentale di rendere ogni uomo consapevole della totale
insensatezza ed inconsistenza della vita (p. 28). La soluzione di Sgalambro
consiste nel prendere le distanze anche dall’ateismo, perché negando
Dio si precluderebbe la conoscenza vera delle cose. Come puntualizza Matteo,
la teologia dell’empietà, proposta da Sgalambro, non vuole negare l’esistenza
di Dio, ma propone di credere “a” Dio e non “in” Dio (p. 29). In tale modo
si può realizzare un atteggiamento empio, che mira all’annullamento
di Dio. Tale “teologia” si rivolge contro Dio perché non sopporta la
condizione umana e, negando ogni possibilità di un destino felice,
nega ogni positivo legame con l’origine della vita. La filosofia dà
voce al rimpianto di non essere mai nato. Secondo Matteo, l’impianto di Sgalambro
risente profondamente della lezione di Spinoza e di Schopenhauer: Dio si presenta
coincidente con il mondo ma allo stesso tempo manifestante i caratteri di
una violenza irrefrenabile che nel suo esplicarsi cancella dolorosamente gli
individui che pur crea (p. 29). Secondo Sgalambro, l’unica risorsa dell’uomo
saggio è l’odium “che comporta la non accettazione del reale e della
perversa dinamica che in esso si rivela” (p. 29). L’odium è l’atteggiamento
di colui che professa la teologia dell’empietà, la quale “si colloca
così agli antipodi di ogni religione, che invece propone un rapporto
di fiducia con Dio” (p. 30). All’uomo, che ormai si è reso conto dell’insensatezza
e della tragicità della vita, resta come proprio locus la sua mente,
il suo spirito, nel quale si può realizzare l’atteggiamento empio.
La conseguenza di tale pensiero è l’impossibilità dell’etica,
in quanto volere bene ad una persona implicherebbe il tentativo di strapparla
dall’abisso della morte il che è impossibile. Il vero filosofo è
quell’empio che, durante la propria vita, si prepara alla morte (p. 32). L’uomo
“giusto” è colui che sa di avere il dovere di “annullare” Dio quotidianamente
“affinché la misura dell’eterna giustizia quotidianamente si compia”
(p, 32). In tale prospettiva, il cristianesimo si mostra come “una forma di
illusione prospettica incapace di focalizzare chiaramente l’assoluta mancanza
di senso dell’esistenza umana” (p. 34). Matteo, nota come tale lettura sia
estremamente riduttiva, e soprattutto respinga ogni mediazione: in tal modo
può saltare tutto ciò che nel cristianesimo riporta al senso
del tragico dell’esistenza umana.
Ultima voce di questo primo raggruppamento è quella di Umberto Galimberti,
voce dell’impossibilità, potremmo dire, storica del cristianesimo.
Impossibilità storica in quanto Galimberti, nell’analisi che ne fa
Matteo, prefigura la morte di ogni religione come un evento che può
solo attendere il suo già decretato compimento. Tale decreto ha però
il suo senso solo all’interno di quell’orizzonte di comprensione dell’esistenza
umana al quale oramai non ci si può più sottrarre: la tecnica.
La tecnica, infatti, ha come fine solo il proprio perfezionamento e incremento
e, per ottenere ciò, sottomette ai suoi scopi ogni campo dell’esperienza
umana, al punto che lo stesso Galimberti afferma che ormai “nessun Dio ci
può salvare” (p. 35). L’impossibilità di qualunque religione,
e in particolare del cristianesimo, è dunque legata all’avvento e al
dominio della tecnica. Eppure, come mette bene in evidenza Matteo, è
lo stesso Galimberti che indica nel cristianesimo l’origine della tecnica
e la sua capacità di espansione. In particolare, quest’analisi viene
svolta nel testo Psiche e techne, realizzando una profonda ricostruzione storica
che riconosce sì l’esplosione della potenza della tecnica legata al
fenomeno politico del nazismo (“l’esperimento nazista, non per la sua crudeltà,
ma proprio per l’irrazionalità che scaturisce dalla perfetta razionalità
di un’organizzazione, per la quale “sterminare” aveva il semplice significato
di “lavorare”, può essere assunto come quell’evento che segna l’atto
di nascita dell’età della tecnica”), ma che soprattutto mostra la tecnica
stessa come essenza dell’uomo, nel senso che “la tecnica nasce […] quale rimedio
e strumento di mediazione tra l’uomo e la natura: attraverso l’individuazione
di tecniche sempre più efficaci, l’uomo riesce a relazionarsi in modo
ogni volta meno angosciante nei confronti della natura” (p. 36). La tecnica
come essenza dell’uomo mostra, come fa rilevare Matteo, che per Galimberti
“essere-nel-mondo” è “essere-nel-mondo-per-fare”, e ogni espressione
dell’umano non ha senso se non in relazione alla tecnica. Attraverso la costituzione
di questo nuovo paradigma interpretativo si realizza quello che Matteo definisce
come passaggio “dalla tecnica come “strumento” alla tecnica come “ambiente””
(p. 37). Ora, secondo Galimberti, fino all’avvento della tradizione giudaico-cristiana
“l’uomo si è sempre pensato nei limiti invalicabili della natura, che
era intesa quale cosmo stabile da rispettare”. È la dottrina della
creazione che comporta l’affermazione “dell’inconsistenza ontologica del mondo”
e determina l’uomo come signore del creato (p. 37). Il cristianesimo, inoltre,
con l’idea di una redenzione finale istituisce un modo di concepire l’esistenza
non più in maniera ciclica, bensì lineare e sviluppantesi secondo
un fine: questo per Galimberti significa che il cristianesimo istituisce l’idea
di “storia”. La scienza moderna, unita al processo di secolarizzazione, assumerà
come propri fondamenti l’idea di dominio dell’uomo sulla natura e lo schema
della storia, dando vita al mito del progresso. L’ultimo passo, per Galimberti,
è costituito dall’aumento quantitativo della tecnica che muta definitivamente
lo scenario: “finché la tecnica a disposizione dell’uomo era appena
sufficiente per raggiungere quei fini in cui si esprimeva la soddisfazione
dei bisogni, la tecnica era un semplice mezzo il cui significato era interamente
assorbito dal fine, ma quando la tecnica aumenta quantitativamente, al punto
da rendersi disponibile per la realizzazione di qualsiasi fine, allora muta
qualitativamente lo scenario, perché non è più il fine
a condizionare la rappresentazione, la ricerca e l’acquisizione dei mezzi
tecnici, ma è la cresciuta disponibilità tecnica a porre qualsivoglia
fine che per suo tramite può essere raggiunto” (p. 38). La tecnica,
ormai esplosa con tutta la sua potenza, ha già determinato in breve
tempo la caduta delle grandi ideologie che avevano caratterizzato la storia
dell’Occidente, in quanto non riconoscendo “altro fine che non sia la sua
continua promozione” (p. 39), la tecnica non si lega ad alcuna ideologia né
permette il sussistere di alcuna etica: “la tecnica tende a porsi “come quell’orizzonte
totale al cui interno religione, etica e politica, e più in generale
uomo e natura sono costretti a trovare i loro punti di mediazione, che sono
possibili solo se si è in grado di portarsi al livello del linguaggio
tecnico” (p. 40). Lo stesso Matteo riconosce che l’età della tecnica
segna uno iato incolmabile con il passato e mette in atto una ri-configurazione
della soggettività umana che può, a buon diritto, essere definita
“devastante” (pp. 41-42). In un quadro del genere, la religione non ha alcuno
spazio se non in uno stato di prostrazione al cammino inarrestabile della
tecnica, eppure lo stesso Galimberti riconosce all’uomo la possibilità
di portarsi al di là dell’orizzonte che ormai lo determina e lo ingabbia
proprio a partire dalla dimensione religiosa. Ma in questo caso, si parla
di una religione che, come afferma lo stesso Galimberti, si riallacci all’originario
che la fonda, quell’originario che si connota come “follia”, non in senso
di ciò che è fuori dal razionale, ma nel senso di ciò
che precede e fonda il razionale. Solo attraverso questo colloquio tra ragione
e follia come altro da sé della ragione può svilupparsi quello
spazio del sacro che è immune dallo strapotere della tecnica. Spazio
del sacro che il cristianesimo, a parere di Galimberti, ha perso nel suo farsi
legge morale fondantesi sulla ragione. Così Armando Matteo coglie nell’accusa
di Galimberti la provocazione a “riscoprire il livello trascendentale della
vita religiosa” e a “puntare all’attivazione di un discorso che non si fermi
alle regole della ragione, ma che giunge al coinvolgimento dell’altro dalla
ragione” (pp. 44-45). Questo è quello che Armando Matteo chiama “sentire
lo spirito”, un sentire al di là della ragione strumentale o logico-metafisica
che lo porta direttamente al discorso sui filosofi appartenenti al paradigma
che lui stesso definisce Sulla soglia del mistero. Del cristianesimo potenziale.
Se i pensatori appartenenti al primo gruppo necessitavano di un’attenzione
particolare e di una descrizione singolare per ognuno, dato che, pur rientrando
in uno stesso paradigma, mantenevano tra di loro differenze speculative tali
da non essere affiancati né accomunati per la struttura della loro
speculazione ma solo secondo l’opinione che del cristianesimo si erano fatti,
quelli invece appartenenti a questo secondo paradigma sono molto più
vicini tra di loro, in particolare, come nota Armando Matteo, nel tentativo
di recuperare al pensiero quell’originaria dimensione limitare della soggettività,
che è per questi stessi autori il luogo dell’esperienza del divino
come esperienza di inveramento dell’io.
All’interno di un tale quadro va ad inserirsi la proposta di un “pensiero
di confine” realizzata da Franco Rella: un pensiero che superi il pensiero
tragico, caratterizzantesi fondamentalmente come luttuoso, e che mantenga
la possibilità di “pensare il dentro e il fuori”: “il pensiero deve
[…] tentare di afferrare ciò che sta sul confine delle certezze quotidiane,
ciò che si sporge oltre esse; in una parola, deve “pensare” il mistero”
(p. 49). Il mistero, che è il tema dell’opera principale di Rella Le
soglie dell’ombra. Riflessioni sul mistero, non va qui inteso come qualcosa
di oscuro e indicibile, ma come l’affacciarsi di una verità della quale
non si possono tracciare netti contorni e della quale, però, non si
può fare a meno. Pensare il mistero è allora rendersi conto
che esso circonda e alimenta l’esistenza stessa dell’uomo e rinunciare ad
un pensare che voglia solo portare luce e chiarezza (p. 50), in quanto è
nel mistero che si delinea il pensiero di Dio come di ogni altra cosa (p.
51). L’uomo stesso ha il proprio luogo nel mistero, infatti la sua stessa
essenza non può essere descritta positivamente. Come Matteo evidenzia,
Rella ricorda che l’uomo è stato descritto meglio dagli artisti che
dai filosofi in quanto “i primi sono timorosi di affrontare le ombre della
realtà e la realtà delle ombre” (p. 52). La questione religiosa
si mantiene, come nota lo stesso Matteo, qui legata alla questione del mistero
e quindi un giudizio stesso su tale riflessione sarebbe contraddittorio nel
tentativo di gettare luce su ciò che vuole appunto cogliere la verità
che è nell’ombra, oltre la luce. Allo stesso tempo Matteo coglie le
linee generali del pensiero di confine di Rella quasi come un invito a mantenersi
sempre umili nel pensare l’Altro, una sorta di risposta a quelle che prima
Galimberti aveva denunciato come strutture metafisiche del pensiero religioso.
Sulla scia del pensiero di Rella, in cui filosofia e vita, pensiero ed esistenza
non vivono separatamente, Matteo pone la riflessione di Roberta De Monticelli,
non come dipendente dalle posizioni enunciate ma radicatasi nella stessa simbiosi
tra filosofia e vita nella quale nessuna delle due può separarsi dall’altra
senza divenire un mero gioco linguistico, la prima, e il disperdersi in una
devastante superficialità, la seconda. Per la pensatrice il problema
fondamentale è quello della costituzione del proprio io, della propria
individualità (p. 56). Prendendo le mosse da Agostino di Ippona, la
De Monticelli afferma la necessità di “soffrire fino in fondo, il nesso
fra veridicità delle parole e consistenza personale del parlante”,
per superare la soglia della mediocrità quotidiana (p. 55). In tale
prospettiva, rileva Matteo, si tenta di cogliere l’aprirsi della riflessione
filosofica alla sorgente del pensiero, una “filosofia intesa come cultura
animi o ricerca di ciò che ci appartiene, […] rimemorazione delle tendenze
profonde di una vita”, così descritta dalla stessa De Monticelli (p.
56) che è, nel suo nucleo più profondo, dialogo col mistero
che ci fonda, un dialogo che si fa poesia, in quell’invito della pensatrice
a recuperare il temperamento platonico della filosofia (p. 59).
Ultimo ma non per importanza, Andrea Emo rientra in questa riflessione che
vede uomo e Dio intrigati nello stesso mistero. Il pensiero di Emo è,
come riferisce Matteo, un pensiero in fieri, un pensiero scriventesi incentrato
anch’esso sulla questione dell’individualità e riconoscente l’impossibilità
di attuare in maniera definitiva quel “conosci te stesso” che è chiave
di volta della questione della soggettività (p. 61). Per Emo l’attualità
del pensiero si dà in modo negativo e solo attraverso tale sentiero
è possibile giungere al fondamento dell’individualità, al punto
che lo stesso Armando Matteo considera il pensiero di Andrea Emo come l’omologo,
ma in maniera opposta, dell’attualismo di Giovanni Gentile. L’assoluto è
dunque sempre assoluto negarsi (p. 62). In questa negazione di tutto, attraverso
la quale solo la fede può condurci, si giunge all’assoluto negarsi
che, come abbiamo appena detto, è manifestazione dell’assoluto ma nel
suo infinito negarsi proprio come infinito è anche manifestazione dell’umano
come finitudine (p. 64). A differenza di Rella e della De Monticelli che si
riferivano al divino solo come mistero, senza entrare in un vero e proprio
dialogo col cristianesimo, Emo afferma invece che proprio la morte di Dio
annunciata nel Cristo crocifisso mostra la negatività assoluta in quanto
è crocifissione dell’origine, e conciliazione di uomo e Dio attraverso
la morte, il negarsi assoluto: Dio e uomo sono reali in quanto negativi, o
meglio in quanto si negano rispettivamente (p. 65). In ultimo lo stesso Emo
vede però una frattura tra cattolicesimo e messaggio cristiano in quanto
il cattolicesimo ha perso il suo interesse per l’individuo assumendo un carattere
irrimediabilmente sociale, elevando come primum la chiesa, l’assemblea (p.
66). Dunque, dato che il cattolicesimo mira alla sistemazione della verità,
opera quindi in chiave positiva, secondo lo stesso Emo, “il trionfo assoluto
del cattolicesimo sarebbe la fine definitiva del cristianesimo” (p. 66), dato
che il tentativo di mediazione tra individuo ed assoluto corrisponde alla
destrutturazione di quel mistero costituentesi di infinita negazione nel quale
trovano fondamento uomo e Dio. Secondo Emo “il punto debole delle religioni
è Dio. Esse vogliono imporre ed affermare e far concepire l’inconoscibile,
anzi addirittura dimostrarlo. Per ovvie ragioni, la dimostrazione dell’esistenza
di Dio è un deicidio. Qualunque tentativo di dimostrare l’esistenza
in genere è un deicidio” (p. 67). Un pensiero, anche questo, che ri-conosce
il mistero come chiave fondamentale dell’esistenza in genere.
Il terzo paradigma proposto da Matteo si definisce come Oltre l’ontoteologia.
Del cristianesimo finito e lo stesso autore ci informa dell’uso dell’aggettivo
finito nella doppia accezione di cristianesimo finito come contrapposto ad
infinito, e di cristianesimo ormai giunto alla fine della sua validità
storica. Tutti e tre gli autori presi in esame, sono, secondo Matteo, ben
convinti che ormai si è giunti in un tempo che è possibile definire
come “post-cristiano”.
Il primo di questi, Mario Ruggenini, afferma con convinzione che il cristianesimo
segue il destino di quell’ontoteologia su cui si era appoggiato (p. 71). Il
Dio della metafisica classica è un Dio che ha perso completamente i
tratti del divino e all’uomo, reso “signore della terra” dal progresso tecnico-scientifico,
non resta che negare l’esistenza di un tale Dio: “Dio è morto della
promozione eccessiva dell’essere dell’uomo, dell’attribuzione a esso di un
“valore assoluto”, a discapito di ogni altra realtà creata […]” (p.
72). Così Matteo ci mostra come, secondo Ruggenini, la filosofia può
riaprire i conti con l’esperienza del divino in quanto, nel ripensare il cristianesimo,
è chiamata “a riprendere seriamente in considerazione la questione
dell’esperienza religiosa” (p. 73). Tale ri-pensamento consiste, come sottolinea
Matteo, nella proposta, da parte di Ruggenini, di un’ermeneutica della finitezza
che proceda sulla scorta del pensiero di Heidegger e del pensiero greco. Un’ermeneutica
che parta dalla considerazione che l’esistenza dell’uomo si dà solo
nella finitezza e che tenti un pensiero “dell’alterità in quanto differenza
dal mondo”. Il punto di partenza è proprio l’evento del mondo concepito
come originario, immemorabile: “siamo, quindi, al di là di un’ontologia
della presenza, nei pressi invece di un pensiero che tenta di lasciar apparire
radicalmente l’evento del mondo come apertura della differenza” (p. 74). È
appunto nell’evento del mondo che si annuncia il divino come segno della gratuità
dell’esistere; un annunciarsi che, però, è assenza; l’assenza
che a parere di Ruggenini è l’unica possibile relazione tra il divino
e l’uomo: “l’uomo può vivere la sua esistenza solo nell’assenza del
divino, che, “mancando”, gli apre sempre nuovi e mai definitivi spazi e rinvii
di esistenza” (p. 74). Come rileva e sottolinea Matteo, una riflessione di
tal genere mostra una chiara contrapposizione al Dio compiuto della metafisica
cristiana, incentrandosi sulla reciprocità tra finitezza dell’uomo
e alterità di Dio, svelando un Dio implicato nell’esplicarsi della
finitezza umana.
Per Salvatore Natoli, invece, la cristianità è finita, e tale
fine fa parte dell’ineludibile destino della cultura occidentale. La nostra
quotidianità è caratterizzata dal dominio della tecnica e della
scienza che hanno portato l’umanità ad un livello di benessere mai
sperimentato nella storia. La causa di ciò, è la rinuncia a
qualsiasi forma di salvezza. Questo è il risultato di quella che Natoli
definisce come seconda secolarizzazione: la prima era una secolarizzazione
“della” salvezza mentre la seconda è una secolarizzazione “dalla” salvezza
(p. 81). Questa rinuncia apre l’epoca post-cristiana (p. 83), per la quale
la riflessione di Natoli presenta, come ben rileva Matteo, la proposta di
un “neopaganesimo” che possa misurarsi con la finitezza, segnata dl dolore,
che caratterizza l’esistenza umana (p. 84). Il neopaganesimo non è
mera riproposizione del paganesimo antico, non sarebbe possibile perché
il cristianesimo ha generato una distanza ormai abissale dal paganesimo greco.
Il neopaganesimo proposto da Natoli, non è uno stato bensì una
scelta (p. 85). Il neopaganesimo si profila come la ripresa di tutti quei
valori che fanno riferimento alla finitudine dell’umana esistenza, prescindendo
da qualunque forma di salvezza legata ad una visione escatologica. Nonostante
questo lo stesso Natoli ammette che Cristo mostra visibilmente Dio, attraverso
il suo donarsi: “l’infinità irrappresentabile di Dio si rende manifesta
in Cristo come dono illimitato di sé: fino alla morte, usque ad mortem.
Ciò a cui l’uomo non può mai pervenire nella forma della potenza
lo può sperimentare nell’impotenza, che non è debolezza, ma
disponibilità. Nel far questo l’uomo in certo modo si fa Dio” (p. 86).
Ma anche Cristo è sempre un Cristo finito, un Gesù solo uomo.
Infine, chiude il terzo gruppo, Gianni Vattimo, per il quale l’essere si dà
sempre come storia, ed il cristianesimo costituisce, come rileva Matteo, proprio
la chance data al pensiero di “incamminarsi verso quell’“ontoteologia dell’attualità
che sola costituisce la vera prosecuzione del programma di Heidegger” (p.
90). Anche lo sguardo di Vattimo si sofferma sulla questione della secolarizzazione,
la quale secondo il filosofo è attiva non solo all’esterno ma anche
all’interno dello stesso cristianesimo: “la vita e l’insegnamento di Gesù
possono essere considerate come la più grande “secolarizzazione” dell’esperienza
religiosa di ogni tempo”. Sulla croce va ad infrangersi ogni immagine violenta
del sacro ma anche ogni strutturazione metafisicamente compiuta (p. 91). Come
nota Matteo, Vattimo individua una convergenza tra kenosi divina e apparire
della debolezza dell’essere, debolezza delle strutture della metafisica classica
letta come manifestazione appunto dell’essere come kenosi. È necessario,
quindi, giungere al cuore del cristianesimo che è costituito dall’annuncio
dell’amore (p. 92). La proposta di Vattimo, è quella di un cristianesimo
come stile di vita, differente però dalla sistemazione teologica frutto
della tradizione, che non va rigettata bensì ripensata (p. 95): la
rivelazione cristiana “non è da intendersi come qualcosa che sia di
per sé stabile e definito una volta per sempre. Essa “accade” nella
storia e richiede un continuo processo di interpretazione alla luce di quel
principio che la definisce, cioè appunto la kenosi divina” (p. 92).
Al quarto raggruppamento denominato All’inizio. Del cristianesimo gnostico,
l’autore fa appartenere coloro che si sono impegnati in una riflessione riguardante
la relazione tra libertà e verità nell’ambito del cristianesimo,
e che si propongono di interrogarsi su come sia possibile riprendere i sentieri
interrotti dell’interrogazione filosofica radicale senza perdere di vista
l’istanza della soggettività (p. 97). Il primo pensatore, la cui riflessione
viene analizzata da Matteo, è Massimo Cacciari, di cui l’autore espone
in breve il pensiero incentrato sulla questione dell’inizio, tematica che
riguarda da vicino il significato dell’esistere (p. 98). Così l’intento
della riflessione di Cacciari, viene individuato dal Nostro come il tentativo
di “liberare Inizio da origine, dalla necessità del dare inizio e origine,
dalla necessità del procedere”. Un Cacciari che insiste sulla “necessità
che l’Inizio sia pensato oltre ogni assolutizzazione astratta dalle cose e
oltre la coazione a dare origine” (p. 99). L’Inizio deve essere in-differenza,
capace di abbracciare gli opposti e di non restare vittima di determinazioni,
comprendendo in sé sia la potenza di essere che di non essere; non
va quindi pensato come fondamento. A tale riflessione, Matteo accosta quella
dello stesso Cacciari sul mistero della trinità: un Deus-Trinitas che
è pensato come inizio, ma allo stesso tempo come iniziante, perdendo
quella libertà che secondo il filosofo è del vero Inizio. La
trinità, dunque, non permette nemmeno la libertà umana in quanto
tutto anticipa nell’éschaton. Così nel pensiero di Cacciari
si contrappongono una libertà autentica di natura tragica ed una libertà
fasulla fondatesi sulla trinità (p. 102). Nonostante ciò, Cristo
è icona della libertà autentica, in quanto mostra il conoscersi
di Dio come tenebra, sapienza dell’Inizio incatturabile, e così delinea
anche l’esistenza umana: “allorché perviene al culmine della sua contrazione,
ecco che l’uomo ek-siste”; un uomo chiamato a condividere con Dio “quella
originaria lacerazione che deriva dalla separazione dall’Inizio” (p. 104).
Così Cristo, nel suo vivere e morire mostra la libertà di Dio
come la libertà dell’uomo, come la condivisione di un’esperienza carica
di tragicità. Qui Matteo, in chiusura di paragrafo, porta comunque
alla luce la problematicità dell’argomentazione di Cacciari riguardo
la libertà e in particolare riguardo la figura di Cristo così
come nei Vangeli ci viene descritta: il consumarsi della vita del Figlio nel
dramma della croce implica la possibilità della riconciliazione del
Deus-Trinitas con l’Inizio. Allo stesso tempo Cristo è icona dell’uomo
mostrando, attraverso la sua scelta, la tragicità legata ad ogni esperienza
di libertà.
Il pensatore successivamente preso in esame è Marco Vannini, la cui
riflessione è tutta incentrata sull’esperienza mistica, intesa come
esperienza dell’Uno: unità tra uomo e Dio, quindi tra mondo e Dio.
L’esperienza mistica è, per Vannini, l’inveramento della filosofia,
in quanto esperienza dello spirito che, come ben sottolinea Matteo, è
concepito da Vannini come il vertice della ragione. La filosofia si configura
allora come sapere dell’Assoluto, che però è esperienza dello
spirito, per Vannini, esperienza mistica. Questo implica la necessità
di superare la giustapposizione tra fede e ragione, tenendo presente la lezione
hegeliana: “occorre dunque che la fede riprenda il suo momento essenziale
di negazione, ricordi di essere in primo luogo non una credenza a difesa di
qualcosa, non legame che divide l’esistenza, ma il movimento dello spirito,
che rimuove incessantemente contenuti e legami” (p. 108). Un pensare dialettico
capace di cogliere l’unità tra Dio e il mondo, come lo descrive Matteo,
che non ammette alcun tipo di dualismo. Un’esperienza che si fonda sul distacco,
inteso come abbandono di ogni determinazione per giungere a vedere le cose
con lo stesso sguardo dell’assoluto (p. 109). Se, a parere di Vannini, tale
concezione pur essendo presente nelle altre tradizioni è giunta a piena
consapevolezza solo nel cristianesimo, è altrettanto vero che il cristianesimo
di cui parla Vannini, come ben sottolinea Matteo, non è quello di Paolo,
che considera l’identificazione tra soggetto e verità valida solo per
Gesù, bensì quello che il pensatore chiama “giovanneo”. Secondo
tale cristianesimo, questa identificazione è valida per qualsiasi uomo,
è quindi annuncio della non alterità di Dio rispetto al soggetto
umano: così infine Vannini interpreta il “far nascere Dio in noi stessi”
eckhartiano.
Il gruppo si chiude con una ricognizione sul pensiero di Vincenzo Vitiello
e la sua “topologia del moderno”, che tenta di tracciare una mappa del pensiero
“alla ricerca di quei luoghi fondamentali in cui si ritrova, al di là
dello spazio storicamente occupato, ogni filosofo” (p. 116). Così Matteo,
ravvisa un pensiero che ammette l’impossibilità della filosofia di
dire la realtà e la sua sola capacità di farvi segno, in cui
come orizzonte ultimo del pensiero si staglia il “ni-ente”, l’assolutamente
Altro (p. 117). Nell’ambito di tale riflessione viene preso come punto di
riferimento, per il confronto con il cristianesimo storico, il pensiero di
Hegel in cui si porta a compimento la lettura infedele che della parola di
Gesù fa Paolo. Come in Vannini, la critica di Vitiello si appunta verso
un cristianesimo che afferma la rivelazione completa e punta sul fatto che
il finito trova in Dio redenzione. A questo viene aggiunta l’analisi della
figura del Grande Inquisitore di Dostoevskij, affermando la possibilità
di redenzione del dolore e del male (p. 119). A tali posizioni Vitiello oppone
quello che considera il vero messaggio di Gesù, quello di una cristianesimo
senza redenzione (p. 120) che vede nell’ora nona “l’infinito assentarsi dell’infinito”,
di un Cristo che svela il mistero del finito “che cioè l’essere stesso
è finito, che quindi non c’è da attendere nessuna redenzione”
(p. 121).
Infine, Mysterium iniquitatis. Del cristianesimo tragico, raccoglie quei pensatori
che hanno indagato la questione del male riguardo Dio, elaborando un pensiero
tragico “che facendosi interprete dell’esperienza religiosa segnatamente cristiana,
riesce a portare un po’ di luce su questi abissi della ragione”. Prima fra
tutte, Matteo chiaramente pone la figura di Luigi Pareyson e la sua elaborazione
di un personalismo di tipo ontologico nel quale l’esistenza in sé non
viene definita solo in chiave negativa ma pensata anche quale relazione positiva
all’essere (p. 127). L’uomo è allora relazione all’essere, ma come
afferma lo stesso Pareyson “l’originario rapporto ontologico è necessariamente
ermeneutico, e ogni interpretazione ha necessariamente un carattere ontologico.
Ciò significa che della verità non c’è che interpretazione
e che non c’è interpretazione che della verità” (p. 128). A
partire da ciò, Pareyson afferma la necessità di un’interpretazione
del cristianesimo nella quale Dio è fondamentalmente cominciamento,
assoluta libertà, intesa come autoposizione assoluta (p. 129). Il male
ha origine nell’azione dell’uomo ed ha un suo statuto ontologico, e col male
entrano nel mondo dolore e sofferenza (p. 131). Il valore redentivo della
sofferenza è valido in base al fatto che anche Dio soffre: la compartecipazione
di Dio alla sofferenza umana trova il suo culmine nella sua incarnazione (p.
132). “La scelta di Pareyson a favore di un’interpretazione filosofica del
cristianesimo si è mostrata così capace di avviare quel pensiero
tragico, a cui è destinata dall’ora presente, la filosofia. Per questa
ragione egli può affermare che il cristianesimo è luogo di un’opzione
radicale per la filosofia se vuole davvero essere all’altezza del proprio
compito”, e il cristianesimo oltretutto deve essere considerato come un fatto
eterno in quanto parola di Dio sempre da riconquistare e rendere attuale nel
tempo in cui si vive. Come ben sottolinea Matteo, Pareyson propone un cristianesimo
che sappia misurarsi con l’anticristianesimo del suo tempo e che lo contenga
in sé superandolo.
Sergio Givone si inserisce nel solco tracciato da Pareyson, considerando il
pensiero tragico come l’unico pensiero all’altezza della realtà (p.
135). Il pensiero tragico, di cui parla Givone, descrive una riflessione che
ritorna alla sua originaria solidarietà col mito: tale pensiero “deve
mantenere significative relazioni con l’esperienza religiosa e con l’esperienza
artistica”. In entrambi i casi si tratta di un’esperienza caratterizzata dalla
parola “mitopoietica”, “rivelatrice dell’inoggettivabile”, simbolica (p. 136).
Questi caratteri ha la parola di Dio, comunicativa ed evocativa, “capace cioè
di coinvolgere direttamente colui che, interpellandola, se ne appropria. Ora
solo il simbolo riesce a garantire tali possibilità alla parola”. Dunque,
il pensiero tragico deve essere pensiero simbolico (p. 137). All’interno dell’orizzonte
aperto da tale riflessione, si va stagliando il campo della libertà
umana, spazio generato dal ritrarsi di Dio (p. 139). Viene poi mostrato come
in Givone vi sia l’accusa al cristianesimo odierno di aver perso il senso
autentico del messaggio evangelico, di aver perso quella dimensione tragica
che caratterizza il reale messaggio di Gesù (p. 142).
Con Sergio Quinzio si chiude sia l’ultimo paradigma interpretativo, sia il
breve ma intenso viaggio proposto da Armando Matteo tra gli autori del postmoderno.
In particolare con l’attenzione rivolta proprio alla riscoperta della fede
cristiana che in Quinzio diviene tema fondamentale di ogni riflessione. Il
“disseppellimento della fede” conduce al nucleo del messaggio cristiano, l’incarnazione,
che è patto di alleanza tra Dio e uomo: “da quel momento nessuna realtà
umana è fuori dalla storia che Dio intende fare, in Cristo, con le
sue creature” (p. 145). Ancora una volta viene lanciata un’accusa verso il
cristianesimo attuale, considerato “erratico ed eretico” perché omette
l’annuncio integrale della rivelazione e riduce la verità cristiana
a mera concezione morale (p. 146). La Chiesa stessa, nel suo omettere, diviene
l’ostacolo principale alla realizzazione delle promesse di “carne ed ossa”
fatte da Cristo. Viene, dunque, riconosciuto un fallimento del cristianesimo
storico che mostra quella che Quinzio definisce “sconfitta di Dio”, delineando
una storia in cui Dio stesso lotta per la propria salvezza (p. 150).
Dopo averci condotto attraverso gli irti sentieri del pensiero italiano postmoderno,
Matteo propone, nelle sue conclusioni, un interessante excursus sulle questioni
della fede, che hanno interessato le riflessioni degli autori citati, riprendendo
la questione del nuovo volto di Dio mostrato da Gesù attraverso la
figura del padre, Abbà. Un Dio che è “secondo il modo in cui
Gesù vive”, amore fino alla donazione completa (pp. 158-159). Viene
così descritta un’esistenza cristiana che si configura come, lo diciamo
con le parole dell’autore, “partecipazione alla libertà e alla dimensionalità
del vivere di Cristo, tensione feconda tra prossimità a Dio, riconosciuto
come Abbà, e vicinanza concreta ai fratelli e alle sorelle. Libertà
liberata, che si trasforma di continuo in gratitudine e dono” (p. 161). Così,
seguendo e rispondendo agli stimoli pervenuti dagli autori presi in esame,
Matteo afferma un cristianesimo in cui la santità è “vita della
vita, spirito dell’esistenza ed esistenza di spirito: dello spirito come leggerezza
e dello spirito come umorismo, con cui di ogni cosa si vede il limite e di
ogni limite si percepisce la debolezza, perché non c’è cosa
che non porti a Dio e non c’è Dio, se Egli non è amante di ogni
cosa” (p. 163).
Indice Prefazione
Introduzione
L’angelo della follia. Del cristianesimo impossibile
Sulla soglia del mistero. Del cristianesimo potenziale
Oltre l’ontoteologia. Del cristianesimo finito
All’inizio. Del cristianesimo gnostico
Mysterium iniquitatis. Del cristianesimo tragico
Conclusione
L'autoreArmando Matteo (Catanzaro 1970), sacerdote dal 1997 ha studiato filosofia e teologia a Milano, Catanzaro e Roma. Sulle riviste Vivarium, Sapienza, Bibbia e Oriente ha pubblicato diversi saggi sulle attuali tendenze della ricerca teologica e sul pensiero di Nicolai Hartmann.
Links“Bibba e Oriente”:
http://www.intelligenza.it/beo/beo.html
