Antropologia, Storia della filosofia (contemporanea)
I due volumi in esame riescono a offrire un ampio materiale documentario
e problematico, che permette di collegare i temi classici dell'antropologia
filosofica alle problematiche filosofiche fondamentali della contemporaneità.
Sin dalle origini, ogni punto di vista filosofico ha in varia misura implicato
un’antropologia filosofica, e dunque un’interrogazione su cosa sia l’uomo,
su quale sia il suo posto nella natura, la sua differenza dagli animali, la
sua origine e il suo destino. Ma la tradizione filosofica occidentale (e non
solo) ha finito per essere dominata da un orientamento verso il soprasensibile,
la prima philosophia è divenuta così la metafisica.
Già per il primissimo Arnold Gehlen, l’antropologia filosofica è
e deve essere una nuova “prima philosophia” libera da residui metafisici,
una guida basilare di tutto il pensiero. Uno sguardo d'insieme fa vedere come
questa "guida" sia centrata sull’analisi situazionale. Il riferimento
alla situazione segnala la presenza di un’eredità esistenzialistica.
Non a caso Kierkegaard, Emerson e Nietzsche, hanno già fatto della
vera e propria antropologia filosofica, hanno posto al centro della loro riflessione
l’uomo concreto, con tutte le sue radici e le sue ramificazioni storiche,
culturali, e più in generale sociali. Non è un caso che l'antropologia
filosofica di questi pensatori sia, in tutti e tre i casi, criticamente e
pragmaticamente orientata a una trasformazione educativa dell'essere umano.
Questo - come direbbe Gernot Böhme - potrebbe essere il il vero obiettivo
di un'autentica antropologia filosofica: la comprensione del fine verso cui
l'essere umano deve tendere. Il saggio di Benedikt si interroga su questo
tema delle potenzialità pragmatiche dell'antropologia filosofica.
Altre eccezioni al metafisicismo del pensiero occidentale - e in vari modi
anch'essi precursori dell'antropologia filosofica - sono per es. Protagora,
Herder, Hobbes, Kant (il primo filosofo a scrivere un testo di antropologia
su basi esclusivamente razionali), Bergson, James, von Uexküll. Nonostante
questi pensatori di rilievo, solo nel ‘900, attraverso l’opera di Scheler,
Gehlen e Helmuth Plessner si sentì il bisogno di costituire formalmente
un'antropologia filosofica come disciplina specifica. Per esempio Max Scheler,
nel 1926, affermò che "se c'è un compito filosofico che
la nostra epoca chiede di risolvere con la massima urgenza, esso consiste
in un'antropologia filosofica" (in Giammusso, Il senso dell’antropologia
filosofica, II, 46). Esistono poi autori, trattati in alcuni di questi saggi,
che pur non rientrando tra gli esponenti della disciplina, sono interessanti
da un punto di vista antropologico-filosofico: per es. Spengler, Anders, Merleau-Ponty
e ai giorni nostri MacIntyre e Charles Taylor. Anche Heidegger e Cassirer
risultano di grande interesse, innanzitutto perché essi hanno argomentato
con opere fondamentali la tesi dell'inadeguatezza o riduttività della
definizione dell'uomo più diffusa e accettata in occidente: quella
aristotelica dell'“animale razionale”. L'antropologia filosofica, pur consapevole
che l’uomo è l'animale con il cervello più grande in rapporto
al corpo, non può certo accontentarsi di definirlo come un animale
a cui si è aggiunta la capacità logica.
L’assunto fondamentale condiviso dai padri fondatori di questa disciplina
(ma anche dai loro critici) è quello dell’incompiutezza dell’uomo,
un essere al quale la natura ha affidato il compito di compiersi da sé,
dunque con una certa libertà rispetto alle sue leggi. L'uomo, dice
Plessner, è un essere che rispetto al suo ambiente di vita è,
a differenza degli altri animali, in posizione eccentrica. L'animale, al contrario,
tende a risolvere la sua vita nella relazione tra il suo corpo e il suo ambiente.
Esiste una convergenza tra diverse prospettive antropologico-filosofiche riguardo
allo straordinario iato tra stimolo e reazione che è presente nell'uomo.
Nell'antropologia filosofica di Spengler l’uomo è un “animale da preda”
(N. Russo, Uomo, tecnica, Kultur, I, 124-125), dove la preda è il mondo.
Per Spengler l’uomo è l’unico animale in cui il singolo si sottrae
alla costrizione dell’istinto legato alla sua specie. Le pulsioni umane concernono
dunque in buona parte il singolo in quanto tale. Inoltre i suoi movimenti
concernono uno spazio che va al di là del presente spazio-temporale
dell’animale. L’animale più che altro reagisce a stimoli esterni, mentre
l’uomo appare in grado anche di agire o, se non altro, come appena detto,
presenta un notevole iato tra stimolo e reazione, uno iato che trova un esempio
estremo nel modo in cui fruisce dell'esperienza televisiva, vale a dire nella
piena consapevolezza che gli stimoli presentati appartengono a un contesto,
a un mondo che non è quello materiale in cui il corpo sta interagendo.
La fruizione di questi mondi non corporei porta a pensare che l'essere umano
implichi un momento di elaborazione, per così dire di “digestione"
simbolica e segnica, degli stimoli esterni. A questo si lega l’idea heideggeriana
per cui l’uomo ha un mondo (nei termini di Scheler e della “filosofa antropologica”
di Cassirer: l’uomo sa far uso di simboli). L’animale, invece, si muove in
un ambiente, ma è povero di mondo. Questo in ragione del fatto che
per l’essere umano, che sa provvedere in modo cosciente, gli strumenti sono
sempre in teoria presenti, e dunque, in teoria disponibili e utilizzabili,
anche quando non sono presenti agli organi percettivi (cfr. V. Costa, Differenza
antropologica e animalità in Heidegger, I, 144).
Un altro aspetto su cui esiste generalmente un certo grado di convergenza, è il tentativo di affrontare il problema dell’uomo a partire da una prospettiva che fa sempre riferimento alla dimensione corporea. È dunque naturale che si tengano nella massima considerazione i dati scientifici, specialmente biologici e fisiologici, oppure che si concentri l'attenzione sulla dimensione comunicativa non verbale e su fenomeni come quello della musica. In generale, si tende a tradurre ogni legame tra l’uomo e il trascendente, e dunque le problematiche profonde della storia del pensiero, in termini di immanenza, per esempio come legame tra l’uomo e la dimensione ideale che fa parte del suo lato sociale-culturale (cfr. il saggio di Tugendhat). D'altro canto questa tendenza generale non ha impedito a Scheler incursioni nel discorso teologico, e teorizzazioni dell’uomo come il “luogo del farsi di Dio,” il luogo della reciproca compenetrazione tra impulso umano e spirito (W.Henckmann, Prospettive metafisiche nell’antropologia di Scheler, I, 87).
La maggior parte dei saggi de L’uomo, progetto incompiuto, intendono riproporre
e attualizzare i problemi sollevati dall’antropologia filosofica del novecento.
Negli anni cinquanta e sessanta questa disciplina era quasi uscita dalla scena
filosofica a causa del sorgere di astri come Heidegger e la Teoria Critica.
Heidegger aveva finito per dirottare dall’uomo all’essere il nucleo di buona
parte delle sue investigazioni. Inoltre, per Heidegger l’antropologia filosofica
è “il sintomo di una decadenza della metafisica, come pensiero dell’essere,
e la massima espressione di una certa metafisica, quella del mondo come rap-presentazione”
(N. Russo, Animalitas. Heidegger e l’antropologia filosofica, I, 168). Eppure,
come mostrano per es. i saggi di Costa e Russo, Heidegger, soprattutto quello
di Essere e tempo, resta un autore fondamentale in antropologia filosofica).
Horkheimer, dal canto suo, si era accorto della presenza di un atteggiamento
astoriografico che tradiva la persistenza di ingenue e pericolose istanze
metafisiche e sostanzialiste (eppure in un pensatore quale Plessner, la storia
della cultura è uno strumento fondamentale dell’antropologia filosofica).
Per di più Horkheimer e Habermas non avrebbero certo potuto accogliere
le premesse radicalmente conservatrici e nazionalsocialiste che permeavano
la riflessione di Gehlen. Eppure, a dispetto di questi etichettamenti, non
solo la riflessione gehleniana, per un caso del destino, risultò feconda
per un neomarxista come Lukács (cfr. il saggio di Karl-Siegbert Rehberg),
ma in antropologia filosofica spicca il nome di un teorico come Plessner,
che si differenzia notevolmente da Scheler e Gehlen non solo per il suo storicismo,
ma anche per il suo modernismo.
Alle svalutazioni da parte di pensatori decisivi della contemporaneità,
si aggiunge il fatto che Scheler non riuscì a costituire una teoria
antropologica organica. Infatti Il posto dell’uomo nella natura, la breve
opera del 1928, che segna il sorgere dell’antropologia filosofica, esprime
solo una piccola parte dell’antropologia scheleriana, la quale inoltre non
poté esprimersi veramente visto che Das Wesen des Menschen, l’importante
opera annunciata nel 1929, restò incompiuta per la prematura morte
dell'autore nel 1928 (W. Henckmann, Prospettive metafisiche nell’antropologia
di Scheler, I, 68). Inoltre, una disciplina ad ampio spettro come l’antropologia
filosofica non trovò un terreno abbastanza fertile in filosofia “analitica,”
vista la rigida compartimentazione disciplinare che a lungo ha caratterizzato
il mondo anglofono (cfr. Tugendhat).
“La società acquista nuove arti e perde vecchi istinti,” diceva Emerson,
che già notava come una “legge di compensazione” sottraesse all’uomo
la dotazione istintuale che invece caratterizza gli animali. Gehlen, riflettendo
su intuizioni di questo tenore, ha stabilito uno degli assunti dell’antropologia
filosofica più famosi e più largamente accettati (e che contribuisce
a renderlo il filosofo più rilevante in questo campo): l’uomo è
caratterizzato da una carenza istintuale, da una “nudità” originaria
che è segnalata tanto da una costituzionale precocità di nascita
quanto da debolezza anatomica associata a una scarsa specializzazione degli
organi (si pensi alla mano, che costituisce un altro tema centrale dell’antropologia
filosofica). Tutto ciò rende l’essere umano l'animale più adattabile
ma anche un animale la cui esistenza dipende strettamente dalla tecnica e
dal capitale culturale e istituzionale della società in cui si trova
a vivere.
L'antropologia filosofica, soprattutto attraverso Gehlen e Plessner, mostra
dunque l'ingenuità di molte formulazioni dell'idea che esista un uomo
naturale, "non istituzionalizzato," in grado di sopravvivere facendo
a meno della cogenza di una società e di istituzioni, così come
l'ingenuità di molti usi dell'idea di uomo “civilizzato”. Ogni essere
umano è invece, in varia misura e in vari modi, un essere culturale
e dipendente dalle istituzioni e da tutte le sue caratteristiche specifiche,
ai fini della sua sopravvivenza. Se però nel regno animale lo scopo
principale appare essere la pura sopravvivenza biologica, nell'essere umano
sorge una nuova istanza fondamentale: detto in termini sociologici, quella
della solidarietà sociale.
L'obiettivo di preservare questa solidarietà ha spinto il Gehlen delle
opere tarde a costituire una filosofia delle istituzioni, vale a dire una
filosofia delle strutture socialmente costituite che esercitano quel potere
obbligante - talvolta fino all'autosacrificio - che invece negli esseri non-umani
scaturisce dai puri istinti o da semplici meccanismi fisiologici dettati principalmente
da fattori climatici o nutrizionali, come nelle piante. Le istituzioni umane
possono includere non solo le strutture governative ed economiche di una nazione,
ma per es. anche la grammatica di una lingua, o le forme esteriori dei costumi
di un popolo, oppure anche le forme di uno scambio epistolare ecc.
Questa filosofia delle istituzioni però, come rileva Karl-Otto Apel (II, 101) manifesta la sua derivazione da Hegel, ma diversamente da quest'ultimo non appare in grado di accogliere la necessità di un ripetuto superamento dell'istituzione nelle sue specifiche determinazioni storiche attraverso l'impulso anarchico e disgregante della soggettività individuale. Gehlen resterebbe così ancorato a un'idealizzazione dell'uomo arcaico, che ipostatizzava e sacralizzava le istituzioni pubbliche vedendole come inviolabili. Gehlen non considera la possibilità che esistano forme di obbligatorietà autentica connesse a un individualismo radicale, (come per esempio avviene in quel "perfezionismo emersoniano" che Stanley Cavell rileva in Nietzsche e in svariate forme della cultura occidentale contemporanea). In tal modo, il pensiero di Gehlen così com'è - e non inteso, come invece vorrebbe Apel, come provocazione socratica - si situerebbe agli antipodi di una cultura democratica. Il pensiero di Gehlen richiederebbe inoltre una revisione alla luce della "svolta linguistica" del novecento, ma nell’insieme esso appare sempre più attuale in un mondo che sta diffusamente riscoprendo il ruolo di stabilizzazione delle istituzioni e di conservazione dei migliori frutti dello spirito umano.
Certamente l'antropologia filosofica, soprattutto quella di Gehlen e dei
suoi seguaci, avendo iniziato a riflettere approfonditamente sul ruolo delle
istituzioni e delle forme di interazione sociale, deve inevitabilmente assorbire
in sé il discorso sociologico, se non arrivare vicino al punto di confluire
nella sociologia. Appare vero che la sociologia non può sostituire
l’antropologia filosofica, come dice Tugendhat (I, 97), soprattutto in quanto
finora non sono state presentate teorie sociologiche dalla portata transdisciplinare
ampia quanto quella a cui aspira l'antropologia filosofica, una disciplina
per la quale ogni oggettivazione storica o biologica umana è interessante.
D'altro canto esistono opere sociologiche che offrono rilevanti documentazioni
e strumenti teorici, come per es. Sociology of Philosophies di R. Collins.
Non andrebbe dunque trascurata - come invece rischia di fare chi oggi si occupa
di antropologia filosofica - la lezione teorica della sociologia. Tra questi
saggi solo quello di Cristoph Wulf ha tenuto esplicitamente in considerazione
le teorie sociologiche.
Come Gehlen teneva rigorosamente conto dei dati scientifici del suo tempo
(soprattutto antropologici e fisiologici), analogamente, oggi, dobbiamo tenere
nella massima considerazione i nuovi dati sperimentali sociologici, ma anche
etologici e psicologici, il che eviterebbe i rischi stagnazioni autoreferenziali.
D'altro canto, l'antropologia filosofica oggi deve assumere un ruolo critico
nei confronti delle istanze ideologiche sottese agli usi dominanti del sapere
scientifico. Questo ruolo critico si fonda su una dettagliata analisi della
genesi storica dei concetti che stanno alla base delle teorie scientifiche.
I due saggi di Gualandi appaiono tra i più vitali esempi di un approccio
genuinamente antropologico-filosofico a problemi filosofici fondamentali,
come per esempio l’origine della coscienza umana. Gualandi, a partire dalle
analisi di Gehlen e dall’approccio psicanalitico di Bettleheim, costruisce
l’idea di una struttura comunicativa dell’esperienza. Ogni esperienza umana,
a parere dell’autore, si innesta su un’esperienza autonoma di se stessi (soprattutto
attraverso quel circuito audio-vocale che fu studiato dal fisiologo e otorinolaringoiatra
Alfred Tomatis). Il lavoro di Tomatis può fare luce sui dettagli fisiologici
delle intuizioni già platoniche, e poi articolate da G.E. Mead, sulla
natura dialogica del pensiero. Il linguaggio apparirebbe, nelle parole di
Apel, come la meta-istituzione comunicativa che, una volta interiorizzata
in un soggetto, appare necessaria in una cultura democratica. In accordo con
questa posizione, Gualandi intende salvaguardare il ruolo della soggettività
pur tenendo conto degli insegnamenti di Gehlen. L'ambiziosa tesi del saggio
di Gualandi contenuto nel secondo volume, implica che nell'essere umano lo
schema dei comportamenti istintivi stimolo-risposta si trasformi in uno schema
appello-risposta, in uno schema che si presenta sin dai primi mesi di vita.
Gualandi intende "aderire alla svolta linguistica della filosofia del
'900 a partire da premesse antropologiche più ampie di quelle proprie
della filosofia analitica" (tra i saggi presentati, anche quello di Poulain
si preoccupa di integrare i concetti dell'antropologia filosofica gehleniana
con la filosofia analitica e le differenti teorie della prassi comunicativa
di Austin, Apel e Habermas). Gualandi si basa su alcune considerazioni (presenti
in Gehlen) di fisiologia e psicologia neonatale circa l'autonoma esplorazione
e la coordinazione della propria voce a partire dalla sola guida dell'udito.
L'azione fonica è di un tipo unico in quanto l'attività della
fonazione è simultanea alla passività della ricezione del suono
prodotto e il tutto avviene in maniera assolutamente autonoma, in un rapporto
solitario con il proprio corpo e i suoi prootti sonori. Questa solitudine
"autocomunicativa" si lega all'autocoscienza della propria separatezza
dal mondo, quindi a una dimensione eminentemente umana. Da questo tipo di
considerazioni Gualandi perviene a un'idea della "verità come
accordo intra/intersoggettivo" la quale, spostando l'ago della bilancia
su un'idea di autocominicazione solitaria piuttosto che su una comunicazione
esclusivamente comunitaria, supererebbe sia le formulazioni classiche della
verità come corrispondenza a un mondo oggettivo esterno, sia quelle
pragmatiste della verità come uso o come consenso. L'idea di uomo che
viene fatta risaltare è quella di un essere "fondamentalmente
immaginativo che interpreta il presente in base al passato, se stesso in base
all'altro e l'altro in base a se stesso, e che si proietta costantemente verso
il futuro anticipando il consenso che gli altri e la realtà accorderanno
alla pretesa di verità contenuta implicitamente nella sua azione enunciativa.
Questa dimensione proiettivo-enunciativa polarizza dunque ogni atto di conoscenza,
e la stessa proposizione appare alla sua luce come una sorta di freccia temporale
direzionata verso il futuro, un vettore veritativo lanciato in direzione degli
altri uomini e della natura" (II, 147).
In conclusione, questi due volumi sono una riserva di informazioni storiche e proposte teoriche che promuovono una prospettiva a suo modo “revisionista”, nel senso che mette in rilievo quanto indiscriminatamente e frettolosamente gli studiosi abbiano abbandonato un ambito disciplinare e un atteggiamento filosofico certamente promettenti. Dunque, si tratta non solo de “l’uomo, progetto incompiuto”, come recita il titolo dei due volumi, ma anche dell’antropologia filosofica come progetto che merita di essere ripreso. Potrebbe rappresentare una via di uscita dalle “crisi d’identità” della filosofia (crisi che - certamente iscritte nel Dna della disciplina - hanno però assunto proporzioni patologiche a partire dal primo emergere di incrinature nel discorso metafisico); offrirebbe l’opportunità di costituire, appunto, il terreno condiviso di una nuova prima philosophia e un luogo privilegiato di incontro tra filosofia “analitica” e “continentale,” se solo riuscisse a soddisfare alcuni requisiti. Il primo, in cui si riconoscerebbero soprattutto i filosofi “continentali”, starebbe nell’ideale sintetico di un sapere che supera gli specialismi. A questo punto sorge però l’interrogativo: realisticamente, chi e come potrà tentare di “compiere” quel progetto di autoconoscenza organica dell’uomo che caratterizza l’antropologia filosofica? Da un lato sembra ormai flebile la speranza di vedere accentrati in un singolo individuo la gran massa dei saperi scientifici e filosofici necessari per un’antropologia filosofica unitaria e che aspiri a evitare rischi di dispersività. Dall’altro lato, esiste la possibilità di ricerche filosofiche di gruppo (o, almeno, di ricerche in cui il lavoro e la comunicazione intensive e ravvicinate di un gruppo di studiosi costituiscano una componente fondamentale). Se davvero l’antropologia filosofica intende inglobare il sapere scientifico sull’uomo, potrebbe al contempo tentare di aderire maggiormente a un valore cardinale della buona ricerca scientifica: la collaborazione degli ingegni. In altri requisiti potrebbero riconoscersi soprattutto i filosofi “analitici”: la capacità di andare oltre le letture prevalentemente retrospettive e storico-filosofiche; mantenere un atteggiamento tanto critico quanto ricettivo nei confronti dei dati scientifici e delle loro possibili interpretazioni.
Indice VOL. I
Alberto Gualandi, Introduzione
Arnold Gehlen, L’idealismo e la dottrina dell’agire umano (con una nota di
Alberto Gualandi)
Helmuth Plessner, L’Europa e la visione del tramonto (con una nota di Bruno
Accarino)
Wolfhart Henckmann, Prospettive metafisiche nell’antropologia di Max Scheler
Ernst Tugendhat, Nietzsche e l’antropologia filosofica: il problema della
trascendenza immanente
Nicola Russo, Uomo, Tecnica, Kultur. Antropologia e storia in Spengler e Gehlen
Vincenzo Costa, Differenza antropologica e animalità in Heidegger
Marco Russo, Animalitas. Heidegger e l’antropologia filosofica
Karl-Siegbert Rehberg, Affermare le istituzioni. Un’amicizia epistolare tra
un comunista e un conservatore
Karl-Siegbert Rehberg, Postscriptum per l’edizione italiana
Alberto Giovanni Biuso, Oltre il dualismo natura/cultura. L’integrazione possibile
di etologia e antropologia
Alberto Gualandi, Lastruttura comunicativa dell’esperienza umana
Karl-Otto Apel, L’a priori corporale della conoscenza. Considerazioni di antropologia
della conoscenza in margine alla monadologia leibniziana
Karl-Otto Apel, Postscriptum, 38 anni dopo
Massimo Ferrari, Scienza dell’uomo e scienza della cultura in Cassirer
Michele Gardini L’uomo è un rapporto. L’antropologia di Kierkegaard
in margine a un giudizio heideggeriano
Bianca Maria d’Ippolito, La “malattia” come categoria antropologica in Ludwig
Binswanger
VOL. II
Helmuth Plessner, Spazi senza parola (con una nota di Marco Russo)
Arnold Gehlen, Was ist deutsch? Riflessioni sull’anima tedesca (con una nota
di Alberto Gualandi)
Salvatore Giammusso, Il senso dell’antropologia filosofica
Christoph Wulf, Lineamenti e prospettive dell'antropologia storica. Filosofia,
storia, cultura
Karl-Otto Apel, La “filosofia delle istituzioni” di Arnold Gehlen e la metaistituzione
del linguaggio
Karl-Otto Apel, La morale delle istituzioni come alternativa alla morale della
ragione? Sulla dottrina morale di Arnold Gehlen
Alberto Gualandi, La struttura proposizionale della verità umana
Jacques Poulain, La trasformazione analitica dell’antropobiologia filosofica
del linguaggio
Emst Tugendhat, Le radici antropologiche della religione e della mistica
Luca Savarino, Per una politica della mente. Hannah Arendt e l’ antropologia
filosofica
Nicola Russo, Natura e ascesi: le prospettive ecologiche del’ antropologia
di Gehlen
Joachim Fischer, Androidi - uomini - antropoidi. L’antropologia filosofica
come detentrice dell'umanesimo
Ubaldo Ladini, Metamorfosi del nichilismo. La posizione dell'uomo nella post-histoire
Girolamo De Michele, Vergogna prometeica e dignità umana. Il corpo
disobbediente di Günther Anders
Jean-Michel Salanskis, L’uomo e l'antropologia
Manlio Iofrida, Senso e limiti dell'antropologia nell'ultimo Merleau-Poniy
Bernhard Waldenfels, Limiti dell'ordine. Prefazione all'edizione italiana
Bernhard Waldenfels, Limiti dell’ordine
Roberto Frega, Antropologia della dipendenza: la ragione comunitaria di Alasdair
MacIntyre
Michael Benedikt, L’antropologia trascendentale può essere pragmatica?
Il
curatoreLaureatosi nel 1991 all'Università di Bologna con una tesi sull'epistemologia di Bachelard diretta da Eugenio Melandri e Roberto Dionigi, Alberto Gualandi ha continuato i suoi studi dottorali a Parigi, sotto la direzione di Alain Badiou e Jacques Poulain, e a Freiburg i.B. dove ha a lungo vissuto. Ha pubblicato Le problème de la vérité scientifique dans la philosophie française contemporaine. La rupture et l’événement (L’Harmattan, Paris, 1998), Deleuze (Les Belles Lettres, Paris, 1998), Lyotard (Les Belles Lettres, Paris, 1999) e partecipato ai volumi collettivi Les philosophies françaises et la science: en dialogue avec Kant (Editions de l’Ecole Normale Supérieure, Lyon, 2001) e Transformations contemporaines de la philosophie (Presses Universitaires de Vincennes/Universidad del Valle Cali-Colombia, 2004). Oltre ai due volumi di Discipline filosofiche dedicati all’antropologia filosofica ha curato il primo volume degli Scritti filosofici di Roberto Dionigi (Quodlibet, Macerata, 2001).
Links Rassegna dello SWIF su Gehlen:
http://lgxserver.uniba.it/lei/rassegna/gehlen.htm
Articolo su Gehlen in italiano:
http://www.filosofico.net/arnoldgehlen.htm
Informazioni di vario genere su Gehlen:
http://www.geocities.com/cnalin21205/soc/gehlen.htm
Dimitri D’Andrea, “Legittimità” dell’antropologia filosofica:
http://www.unifi.it/unifi/philos/documenti/d_andrea_legittimita_antr_filos.pdf
