Filosofia teoretica (ermeneutica)
Presentazione
Questo volume è il nuovo “pezzo forte” della collana “Bibliotheca”
diretta da Corrado Sinigaglia, che raccoglie e propone le pagine più
significative degli autori che hanno contribuito alla nascita e allo sviluppo
di discipline scientifiche e filosofiche (i volumi pubblicati sono Estetica,
Filosofia della scienza, Filosofia del diritto, Filosofia del linguaggio e
saranno in libreria Logica e Semiotica). La scelta di autori e brani è
affidata a un gruppo di specialisti del settore; inoltre, un’apposita curatela
permette, attraverso una puntuale nota introduttiva, un loro inquadramento
storico, culturale e filosofico. Per ogni autore, al termine della nota è
proposto un’essenziale e aggiornato itinerario bibliografico di approfondimento,
mentre in fondo al volume sono raccolti indispensabili riferimenti bibliografici
sui principali testi di orientamento, antologie, studi e saggi specialistici
su particolari temi e nodi problematici di ogni disciplina. Questi testi costituiscono
dunque uno strumento eccellente sia per chi si affaccia per la prima volta
allo studio della disciplina, sia per chi già la conosce o la pratica.
Ermeneutica è stato affidato alle mani esperte di specialisti del calibro
di Bertolotti, Natoli, Sini, Vattimo e Vitiello, i quali hanno scelto e raccolto
brani tra le opere più importanti di venti autori (Spinoza, Vico, Schleiermacher,
Hegel, Schelling, Dilthey, Nietzsche, Peirce, Heidegger, Bultmann, Gadamer,
Pareyson, Habermas, Ricoeur, Foucault, Derrida, Rorty, Geertz, von Foerster
e Thom). Ma questa Ermeneutica non è semplicemente una raccolta antologica
- e meno ancora storico-antologica - anche se ne ha la forma. Lo scopo, come
lasciano intendere i curatori nell’Introduzione, è quello di mostrare
le tappe del cammino dell’ermeneutica filosofica, di mostrare “i “luoghi”
in cui la questione ermeneutica è venuta alla ribalta, da prospettive
e con accenti diversi. Motivi che sono stati ripresi da altri autori; e motivi,
qualche volta, ancora in attesa di chi li faccia fruttare - niente che si
possa dire “superato”, se non forse nei suoi aspetti più insignificanti
e occasionali” (p. 6). Nella scelta dei testi e degli autori, i curatori hanno
tenuto conto in modo particolare di tre questioni legate all’ermeneutica “a
causa della loro rilevanza e dell’interesse che hanno suscitato anche al di
fuori dell’ermeneutica propriamente detta e, più in generale, della
filosofia” (ibid.) - e questo senza trascurare i tanti e variegati temi della
tradizione ermeneutica. Si tratta di motivi che sono andati configurandosi
come la “nuova frontiera” di questa disciplina e che hanno determinato l’apertura
dell’ermeneutica a settori non propriamente filosofici, come la matematica,
l’antropologia e la psicologia. In primo luogo, “la “linguisticità”
del comprendere, che mette in primo piano il nodo del linguaggio, nella molteplicità
delle sue determinazioni e manifestazioni, non ultime quelle corporee, animali,
che rinviano all’origine naturale, inintenzionale, del linguaggio e della
comprensione comunicativa (Vico, Nietzsche)”. In secondo luogo, “il ruolo
del soggetto interpretante, nel momento in cui quest’ultimo cessa di essere
un osservatore “neutrale” e diventa parte di un evento che lo coinvolge e
trasforma”. Infine, “la questione della verità, nel suo rapporto con
l’esperienza, il metodo, la storia”. “E’ evidente - si legge ancora nell’Introduzione
- che, se ci si fa guidare da un tale filo conduttore, i confini dell’ermeneutica
si stringono e si dilatano rispetto alla sua immagine canonica. Si stringono,
perché occorre essere selettivi, e mostrare solo le vette; si dilatano,
perché etichette e appartenenze perdono molto del loro peso. In nessun
caso, a ogni modo, abbiamo inteso “annettere” alla provincia dell’ermeneutica
autori che devono il loro interesse all’autonomia e all’originalità
del loro percorso di ricerca, e sarebbe errato ritenere che la presenza in
questo volume, di scienziati come Thom o von Foerster abbia il significato
di un reclutamento, per giunta postumo. Non si tratta di rendere ermeneutica
la scienza privandola di ciò che le è proprio, prima di tutto
la specificità del suo linguaggio e la severità delle sue procedure
di controllo; si tratta dell’esatto contrario: di inseguire i problemi autentici
dell’ermeneutica - quelli che a noi sono parsi tali - anche fuori dei suoi
territori familiari, nelle pieghe di linguaggi diversi dal suo, in paesaggi
che non sempre i padri fondatori avevano previsto o amato frequentare” (pp.
6-7).
Chiarito con ciò il taglio (ermeneutico?) dell’opera, restano in sospeso
alcune questioni. Anzitutto, che ne è di tutta l’ermeneutica anteriore
a Spinoza? E’ propriamente “Ermeneutica”? Perché in questo volume non
viene raccolta? Inoltre, come si spiega questa imponente “colonizzazione ermeneutica”
fuori e dentro la filosofia? L’ermeneutica è ancora filosofica? L’ermeneutica
è tutta filosofica? Ancora, questo volume è dedicato a una disciplina
detta “Ermeneutica” o a “Discipline Ermeneutiche” (oppure a “questioni ermeneutiche
in discipline filosofiche e non”)? Non c’è dubbio che qui, e a questo
punto, dobbiamo rispondere alla questione madre dalla quale originano tutte
queste domande: che cosa è l’ermeneutica?
Momento originario dell’ermeneutica
Il latino interpretatio traduce il greco hermenéia. I latini perciò
hanno assunto da subito l’ermeneutica principalmente nel senso di interpretazione.
Secondo Jean Pépin, questa traduzione ha fatto un torto al concetto
originario: “Infatti, il sostantivo interpretatio, passato quasi tale quale
nelle moderne lingue europee, ha un prefisso molto esplicito che conferisce
ad esso, prima di qualsiasi specificazione, il significato di base di “mediazione”;
questa accezione pregnante si è riflessa sull’hermenèia, la
cui ignota etimologia non poteva essere di nessun aiuto. Per contaminazione,
ermeneutica è diventata sinonimo di interpretazione o esegesi” mentre
“il significato antico e primario di hermenèuein sarebbe (…) “esprimere
un significato parlando”, manifestare per mezzo della lingua il logos interiore,
nel vocabolario proprio di Aristotele e di Filone Alessandrino. Ben presto,
però, il medesimo termine viene riferito alla manifestazione del significato
di una parola, traduzione dall’oscuro al chiaro; con questa accezione, hermenèuein
viene impiegato dai Padri della Chiesa” (in Gusdorf 1989: 5-6). Secondo Karl
Kerényi, che come Pépin e altri considera inesatta la traduzione
latina, la radice di hermenèia “può ben essere identica a quella
del latino sermo”. Kerényi aggiunge - in netto contrasto con il Cratilo
di Platone - che hermenéia “non ha alcuna relazione linguistica - se
non per somiglianza del suono - con Hermes” (Kerenyi 1963: 133). Stando a
Platone, che ci dà l’accezione più antica, l’ermeneutica è
annuncio. Perciò il significato originale di ermeneutica sarebbe connesso
non con l’interpretare ma con l’annunciare. Non però l’annuncio come
annunciare in generale ma l’annuncio divino, e dunque il portare ed esporre
annunciando agli uomini un messaggio divino. L’ermeneuta è colui che
porta questo messaggio annunciandolo. Di fatto questo indica il testo dello
Jone al verso 534c: “hermenés eisìn tòn theòn”.
Ma la questione è tutt’altro che chiara. Nel Cratilo (407e5-408c) -
secondo alcuni studiosi (ad esempio A. Kiock) sarebbe un’opera fondamentalmente
polemica, dove l’esercizio dell’etimologia avverrebbe in modo volutamente
“fantasioso” e caricaturale per giungere a screditare la filosofia di Antistene,
ma la questione è tutt’altro che piana - Platone afferma che il dio
Hermes, inventore del discorso e del linguaggio, può essere chiamato
sia interprete e messaggero, sia ladro e ingannatore. Hermes è un messaggero
ingannatore, è “colui che escogitò il discorso”. Dal verbo ermesato
deriva l’idea di astuzia: Hermes astutamente escogitò il discorso.
Il discorso, perciò, è il risultato della sua astuzia, è
la “macchinazione”. Da qui abbiamo che nel discorso si cela un che di ingannevole,
di astuto. Questo contenuto emerge con forza dal seguito del dialogo, quando
il personaggio di Socrate si sofferma sulla figura di Pan, “il figliuolo a
doppia natura di Hermes”. Come Pan è “liscio” nella parte superiore
e “aspro” in quella inferiore, così il linguaggio può essere
vero, da una parte, può, dall’altra, essere falso. Se ci basiamo su
questi brani del Cratilo, abbiamo che il termine ermeneutica originariamente
significa sì il “portare messaggio e annuncio [divino]”, ma contiene
anche il significato di “messaggio ingannevole” e “discorso ingannevole”.
Da questo abbiamo che l’ermeneuta è sia colui che porta e annuncia
o interpreta (?) il messaggio divino, sia colui che può usare il discorso
in modo ingannevole. D’altra parte ”divino” e “ingannevole” possono essere
attribuiti al discorso in-quanto-tale: Pan, infatti, figlio di Hermes [= frutto
di astuzia, macchinazione, inganno (?)], è la personificazione del
discorso - “o è il discorso o il fratello del discorso”, scrive Platone,
e possiede una parte liscia [= il discorso vero] e una parte capriforme [=
il discorso falso]. Per ciò possiamo pensare, superando le due proposizioni
che l’ermeneuta è colui (a) che astutamente può produrre discorsi
veri o discorsi ingannevoli e (b) che può interpretare correttamente
o astutamente discorsi d’altri (divini). Perciò l’ermeneutica è
l’arte o téchne di esporre discorsi divini (veri) o ingannevoli e/o
l’arte di interpretare correttamente o astutamente messaggi divini. Certamente
per Platone doveva trattarsi di una téchne particolare, in un certo
senso speciale, perché legata a cose divine.
Il concetto di ermeneutica si connette alla sacro sia perché rimanda
(a) alla divinità Hermes e, come abbiamo visto, (b) al carattere divino
insito nel “discorrere” stesso (eirein), sia perché (c) investe la
“la sfera sacrale della mantica degli oracoli” (Kerenyi 1963: 135). D’altra
parte, il concetto di ermeneutica riguarda anche il “profano”. Lo rivela eloquentemente
la figura di Pan (a), ma anche il passo dello Jone dove ermeneuti sono detti
poeti e i rapsodi (b). Unendo sacro e profano - come ci viene suggerito dall’immagine
del dio caprino Pan - possiamo supporre che l’ermeneuta platonico è
colui che porta un messaggio divino e lo espone poeticamente. L’ermeneutica,
infatti, pur riguardando cose divine, è, per Platone, una téchne.
L’ermeneuta porta annunci di cui non è detto che comprenda il senso,
egli è messaggero, non interprete. L’ermeneutica non è dunque
un modo di conoscere le cose divine, è fuori dall’episteme perché
è imitazione, arte. Nel Fedro, Platone paragona la condizione psico-emotiva
dell’ermeneuta (in atto divinatorio) alla mania dell’innamorato [244a-b].
Con ciò lascia intendere che l’arte della divinazione non ha niente
a che vedere con la razionalità; piuttosto, essa necessita di una presa
di distanza, un distacco, una rottura, una fuga dalla ragione. L’ermeneuta,
in questo senso, assomiglia al medium di oggi, un individuo che nel sonno
medianico del trance porta inconsapevolmente informazioni dall’aldilà.
In questo primo momento, dunque, il concetto di ermeneutica non è connesso
all’interpretare ma al portare messaggi, esporre messaggi, esporli in modo
poetico. Questo legame con la poetica avvicina decisamente l’ermeneutica alla
retorica, perché anche la retorica era legata, nella concezione platonica,
alla poesia. Maurizio Ferraris scrive che “l’ermeneutica ha, in Platone, un
ruolo molto simile alla retorica, non di pura ricezione, ma di annuncio” (Ferraris
1988: 12), aggiungiamo, di esposizione. Se da una parte, dunque, dobbiamo
tener presente che il momento originario dell’ermeneutica si ricollega al
mito antico, alle credenze popolari e al simbolismo, allontanandosi decisamente
dalla retorica, dall’altra dobbiamo tener conto della profonda connessione
con essa. E non possiamo certo affermare che si tratta di una connessione
originaria successivamente abbandonata, visto che l’ermeneutica nel senso
di enunciazione ed espressione si mantiene, unitamente ai nuovi significati
e usi, fino all’età moderna (cfr. Vico). Troviamo il concetto di ermeneutica
come espressione (nel senso grammaticale) in Aristotele.
L’ermeneutica in Aristotele non è la téchne che permette il
contatto tra il divino e l’umano, è piuttosto “una funzione che media
tra i pensieri dell’anima e la loro espressione linguistica” (Ferraris 1988:
11). In Aristotele l’ermeneutica indica l’espressione (De Anima, B 8 420 b
19). Non a caso, la corretta traduzione del Perì hermenéias
è Dell’espressione e non Dell’interpretazione (come tradotto dai latini).
Il Perì hermenéias non è una ermeneutica ma una parte
della grammatica logica (cfr. Gadamer 1974). Nella cultura greca, dunque,
non troviamo nulla che leghi in modo esplicito l’ermeneutica all’interpretazione.
La mantica degli oracoli offre diversi elementi favorevoli, come abbiamo visto,
ma in sostanza l’ermeneutica greca rimane legata alle arti mimetiche, come
funzione poetica, alla mantica oracolare, come funzione annunciativa e alla
retorica come funzione espressiva. E’ successivamente, in seno alla cultura
giudaico-cristiana, che emerge la funzione interpretativa.
Era cristiana ed età moderna
In questa sede non possiamo entrare nei particolari di un’articolazione e
di un dispiegamento storico-fenomenologico complesso ed estremamente variegato.
Ma nell’indicarne le tappe fondamentali, occorre soffermarsi sulla cultura
ellenistica e giudaico-cristiana. E ciò con la profonda consapevolezza
che non possiamo pensare una storia unitaria e piana dell’ermeneutica, a meno
che non rinunciamo alla ricchezza e varietà dei sensi e dei significati
assunti dal concetto di ermeneutica nel corso del tempo. Di fatto questo è
quanto fa, ad esempio, Dilthey la cui ricostruzione, offerta nel saggio Die
Entstehung der Hermeneutik (1900), riesce unitaria perché segue una
certa linea dell’ermeneutica, cioè quella del concetto di ermeneutica
come filologia. Effettivamente in essa è possibile costruire una “storia
dell’ermeneutica”, ma tale storia resta irrimediabilmente vincolata al limite
del momento concettuale; perciò si può dare solo come “storia
dell’ermeneutica filologica”. In ogni caso, non si può negare che la
consapevolezza del problema dell’interpretazione nasce nell’era ellenistica
proprio con la filologia. Neppure possiamo negare, naturalmente, che il senso
di interpretazione diviene presto l’accezione dominante del concetto di ermeneutica.
Il crollo del microcosmo della polis e delle vecchie istanze politiche, l’apertura
della Grecia ellenica al mondo persiano e orientale, l’incontro con popoli
e culture profondamente diverse, l’abbandono delle convinzioni filosofiche
e religiose più antiche e radicate, con la conseguente crisi dell’identità
- tutto ciò contribuisce a determinare una profonda frattura nella
continuità storica e temporale dello spirito greco, producendo una
distanza che viene a sommarsi alla distanza linguistica e culturale dei popoli
di Alessandro. E’ in un tale clima che si manifesta potentemente il problema
della comprensione, della corretta interpretazione e della traduzione - oltre
che della conservazione - dei testi antichi e delle scritture di civiltà
differenti. E’ in tale clima che sorge la filologia e l’ermeneutica filologica
(cfr. Apel et al. 1971).
L’ermeneutica come filologia si sviluppò in due grandi scuole: il Museo
di
Alessandria e la Biblioteca di Pergamo. Il Museo di Alessandria sviluppò
una filologia metodologicamente storico-grammaticale, stando alla quale il
mezzo per il chiarimento dei passi oscuri di un’opera deve procedere dal corpus
dello stesso autore. La Biblioteca di Pergamo, mossa dall’esigenza di adattare
un testo antico alla modernità, di tradurre in termini accettabili
contenuti inattuali o letteralmente inaccettabili, diede vita a una filologia
(metodologicamente) allegorica, riconducibile allo stoicismo. Se il Museo
di Alessandria attribuiva alla storia valore in sé, la scuola di Pergamo
fondamentalmente riconosceva alla storia il valore che possedeva per-il-presente,
facendo coincidere il senso con l’attualità. Perciò le due scuole
sviluppano due diversi modi dell’interpretazione: uno propriamente (= in senso
moderno) filologico, l’altro ermeneutico-allegorico. E’ comunque lungo il
solco dell’allegoresi alessandrina - particolarmente attraverso l’opera ispirata
di Filone di Alessandria - che l’ermeneutica subisce una nuova e significativa
evoluzione, divenendo, in seno alla Patristica, ermeneutica esegetica, ossia
quel modo dell’ermeneutica (ermeneutica teologica dell’ebraismo, prima, del
cristianesimo, poi) che è giunto fino ai giorni nostri e gode di uno
statuto autonomo rispetto alla più recente ermeneutica filosofica (costituendo,
accanto a questa, l’accezione dominante del termine). Il modo dell’interpretazione
allegorica viene assunto dai primi scrittori cristiani nella doppia forma
di metodo e di problema. Tutto il
Medioevo sarà influenzato da questa assunzione e, in generale, dall’orientamento
ermeneutico della Patristica. (Così, ad esempio Tommaso d’Aquino, nella
Summa theologiae, rifacendosi alla tradizione ermeneutica cristiana, colloca
il sensus allegoricus fra i quattro modi di interpretazione il senso della
Scrittura o, meglio, fra i quattro sensi della Scrittura). Di fatto il
Medioevo, così profondamente legato alla tradizione e alla classicità
non produrrà un mutamento sostanziale dell’ermeneutica, ma porterà
a maturazione i temi e affinerà la tecnica di interpretazione della
Bibbia. Potremmo pensare che la configurazione dell’interpretazione allegorica
come problema determini la nascita di un primo nucleo di ermeneutica filosofica.
Vattimo osserva che vi è “nella storia dell’ermeneutica, una specie
di continuo contrappunto, tra le posizioni che ammettono e anzi favoriscono
l’interpretazione intesa essenzialmente come scoperta dei sensi spirituali
(allegorico, morale, analogico) e posizioni che, invece, ritengono che ci
si debba attenere strettamente al senso letterale” (Vattimo 1968: 19-20).
Ma si tratta di un dibattito che manca ancora della dimensione e della consapevolezza
speculativa, metodologica ma soprattutto universalistica della filosofia.
Il discorso non cambia con l’Umanesimo. Certo, con l’Umanesimo (italiano)
si apre una fase decisamente solare per l’ermeneutica. La filologia umanistica
si diffonde per tutta l’Europa, diventando sostrato dell’importante movimento
religioso ed ermeneutico della Riforma protestante. I guadagni della filologia
umanistica diventano mezzi preziosi a sostegno dell’assioma di Lutero della
sola Scriptura, contro la lettura dogmatica imposta dalla Chiesa di Roma.
Con questo assioma, Lutero rivoluziona dalle fondamenta la prospettiva dell’interpretazione.
E’ proprio in seno alla Riforma protestante e al Rinascimento che per l’ermeneutica
ha inizio una profonda trasformazione, e non solo in merito all’elemento dell’interpretazione.
Si va delineando, infatti, il profilo di una disciplina autonoma libera dalla
retorica, dalla grammatica ecc., orientata verso un’apertura universalistica
che si compie nel corso del Settecento, con l’Illuminismo. Accanto al perfezionamento
ulteriore dei mezzi della filologia - grazie allo sviluppo di una erudizione
senza precedenti e
di una cultura razionalistica profondamente interessata alla comprensione
dell’antichità - l’Illuminismo libera l’ermeneutica interpretativa
dal connubio esclusivo con l’esegesi biblica. L’ermeneutica tende a divenire
- e lo diverrà presto in modo compiuto, soprattutto per opera di Schleiermacher
- una disciplina tecnica, per la comprensione, l’analisi e l’interpretazione
di ogni tipo di testo. Ma anche dall’interno della stessa ermeneutica biblica
si sviluppano dei movimenti destinati a formare e caratterizzare l’ermeneutica
moderna. L’autore più importante è senza dubbio Baruch Spinoza,
il “più alto precursore, iniziatore o padre spirituale” di questa ermeneutica
moderna (p. 13). “Spinoza osò leggere la Bibbia semplicemente come
un libro, scritto in epoche diverse e da differenti autori: un libro che era
documento preciso della vita della comunità ebraica attraverso il tempo
e che solo in riferimento a questa vita poteva ottenere una comprensione adeguata
e non superstiziosa da parte del lettore” (ibid.). Con Spinoza “l’arte ermeneutica”
- e questo è forse il suo contributo più importante - “assurge
a piena consapevolezza critica del suo stesso procedere” (p. 14); Spinoza
porta a piena maturazione il senso di ermeneutica come riflessione metodologica
sulla pratica dell’interpretazione.
Ma la grande svolta dell’ermeneutica avviene, come è noto, con il già
citato Schleiermacher. Con questo autore non solo l’arte dell’interpretazione
si esercita per la comprensione di qualunque testo o brano problematico (a
causa dell’oscurità del passo, di una distanza: storica, culturale,
linguistica, psicologica ecc.) - e perciò si fa tecnica universale
- ma diviene anche “una questione filosofica generale” (p. 5). Schleiermacher
“vede nell’interpretazione non solo il tema delle regole e dei criteri, ma
anche una modalità costitutiva dell’essere dell’uomo; fa dell’ermeneutica
non l’arte della spiegazione ma quella della comprensione, una dottrina dell’intelligenza,
come anche si potrebbe dire” (ibid.). Si determina così il secondo
e importante senso moderno di ermeneutica: come teoria filosofica dell’interpretazione.
Da qui, e da questo momento in poi, possiamo parlare di un’ermeneutica come
disciplina filosofica, di una ermeneutica filosofica, appunto.
L’ermeneutica filosofica
Ritornando alle domande poste alla fine della presentazione, notiamo - dopo
il cammino percorso - che la domanda Che cosa è l’ermeneutica? deve
essere mutata in Che cosa sono le ermeneutiche?. Notiamo anche che nel corso
della storia si sono formate e definite diverse discipline ermeneutiche, come
l’ermeneutica teologica e l’ermeneutica come tecnica dell’interpretazione.
In terzo luogo, a proposito del volume Ermeneutica, fondamentalmente è
un volume di ermeneutica filosofica; e questo spiega perché raccolga
testi di autori della tradizione moderna e contemporanea, a partire da Vico
e Spinoza, escludendo i precedenti. Ma questa Ermeneutica non è (non
vuole essere) una storia dell’ermeneutica filosofica e tantomeno una semplice
raccolta antologica.
D’altra parte, non delinea (non vuole e/o non può delineare) il profilo
di una ermeneutica filosofica, che sia per la distanza filosofica degli autori
sia per la distanza delle tematiche, degli interessi, delle finalità
e dei settori trattati (e toccati) sembra più costruzione concettuale
(datata o “di comodo”) che dato di fatto. I nostri autori, partendo dalla
constatazione che con Gadamer l’ermeneutica ha assunto “il carattere di ogni
possibile esperienza umana del mondo”, osservano che se “per questa strada,
diventa a pieno titolo pensiero filosofico, la filosofia, a sua volta, diventa
ermeneutica, nella misura in cui, riconoscendo il carattere interpretativo
dell’esistenza umana, rinuncia a ogni pensiero della fondazione e accetta
la propria finitezza. Assumendo questa trasformazione operata da Verità
e metodo (ma qualcosa di analogo accade in Pareyson e Ricoeur) come il centro
di irradiazione dell’ermeneutica filosofica, bisogna anche dire che il suo
successo ha oltrepassato la dimensione puramente filosofica, al punto che
oggi l’ermeneutica sembra presentarsi sempre meno con i tratti di una dottrina
o un corpus di dottrine particolari, o con quelli di specifica scuola o corrente
di pensiero, e sempre più nella veste di una koiné, cioè
di una sorta di idioma comune della ricerca e della discussione nel campo
delle scienze umane e sociali, prendendo il posto che era stato del marxismo
negli anni Cinquanta e Sessanta, e dello strutturalismo negli anni Settanta”
(p. 3).
Se, da una parte, dunque, in relazione all’evoluzione storico-fenomenologica
può essere ancora utile e sensato parlare di ermeneutica filosofica
e intendere in tal senso anche questa Ermeneutica, dall’altra, per cogliere
a pieno le scelte tematiche e antologiche di questo volume, ma soprattutto
per comprendere l’evoluzione più recente e matura dell’ermeneutica
contemporanea, dobbiamo tener conto del raggiungimento di quest’ultima frontiera
di senso: l’ermeneutica come koiné.
Ci resta a questo punto un’ultima domanda. Come si spiega questo enorme “successo”
dell’ermeneutica? La diffusione dell’interesse per l’ermeneutica all’interno
della filosofia - così come il suo consolidamento filosofico -avviene
nel corso del XX secolo, ma un suo importante momento è certamente
rappresentato dall’opera di Dilthey, che facendo del comprendere il metodo
delle scienze dello spirito provoca un’enorme allargamento del campo ermeneutico,
finendo per coincidere ora con il campo stesso della conoscenza storico-spirituale.
Non solo, nella concezione di Dilthey, la comprensione storica aspira, attraverso
l’obiettività e universalità dell’esercizio interpretativo sui
fatti storici, allo stesso grado di scientificità delle scienze della
natura. Perciò l’elemento ermeneutico fonda in Dilthey l’epistemologia
delle scienze dello spirito. Con Dilthey l’ermeneutica si confronta per la
prima volta con l’epistemologia. E’ l’inizio di una dialettica senza fine
sia lungo il sentiero del dibattito sullo statuto epistemologico delle scienze
dello spirito, sia all’interno della stessa ermeneutica filosofica - nell’ambito
della definizione del proprio statuto conoscitivo - sia, ancora, in seno alla
riflessione sullo statuto epistemologico di scienze di confine come la psicoanalisi
(creata scienza da Freud, considerata non scientifica da Popper, mitologica
da Wittgenstein, ermeneutica affine alla teoria critica da Habermas, diagnosticata
come scientificamente “malata” da Grünbaum ecc.). Contro la concezione
espressa dall’ermeneutica generale di Dilthey - particolarmente contro la
pretesa validità universale dell’interpretazione - si muove la riflessione
del primo Heidegger, con il quale l’ermeneutica da problema metodologico ed
epistemologico diviene problema ontologico. Il comprendere, la cui articolazione
interna è l’interpretazione - è uno dei modi fondamentali di
essere dell’Esserci perché al mondo, l’uomo, è legato sempre
da un nesso di comprensione o pre-comprensione del mondo. In altre parole,
la struttura stessa dell’esistenza è ermeneutica e il comprendere umano
si caratterizza per la radicale storicità. Nessuna comprensione può
perciò approdare ad una finale conoscenza oggettiva. Con Heidegger
ha inizio l’ampio e ricco confronto dialettico dell’ermeneutica con la fenomenologia
(si pensi ad esempio a Ricoeur e a Derrida). Ma il fatto più importante
resta questa radicalizzazione ontologica (e filosofica) del fenomeno interpretativo
e del discorso ermeneutico. Gadamer, seguendo questa via indicata da Heidegger,
fa dell’ermeneutica “il carattere di ogni possibile esperienza umana del mondo”.
In Verità e metodo, l’opera dove Gadamer elabora in modo sistematico
l’ontologia ermeneutica, l’ermeneutica è pensata come l’elemento che
costituisce e definisce l’esperienza della verità prodotta e vissuta
all’interno dell’esperienza di vita, all’interno dell’esistenza storicamente
finita. La verità non è fatto oggettivo ma esperienza. Se i
dati e le creazioni sono fonte di una interminabile possibilità interpretativa,
l’interpretazione del singolo interprete è costitutivamente limitata,
dal contesto culturale, dai pregiudizi e dai valori che questa interpretazione
vincolano e condizionano e dalla quale sono, a loro volta, vincolati e condizionati.
La verità del comprendere si dispiega come fusione di orizzonti, all’interno
dei vincoli storici e temporali delle singole esistenze, in un dialogo continuo
e interpretativo con la tradizione, tradizione (e circostanza) che orienta
il dialogo ma che, anche, dal dialogo è orientata e mutata. E’ all’interno
di questo movimento dialogico - e per mezzo, e nel mezzo, del linguaggio -
che si esprime la verità. In un tale orizzonte filosofico, dove l’esistenza
si determina (storicamente) all’interno del movimento comprensivo, l’idea
di verità come oggettività è destinata a essere superata
e a perdere di significato. Ogni rigidismo, ogni schematismo ogni pretesa
di certezza salda e definitiva si dissolve nel movimento ermeneutico della
comprensione e dell’interpretazione. Nel corso del XX secolo si viene a definire
un panorama generale dell’incertezza, alla definizione del quale concorre
direttamente o indirettamente la stessa ermeneutica filosofica. Si pensi al
colpo inferto alla scienza e alla conoscenza certa dalla concezione di Nietzsche,
secondo cui non esistono fatti, ma solo interpretazioni; si pensi a Freud,
alla demolizione dell’illusione (narcisistica) della conoscenza di sé
e del fondamento umano nel conscio e nel razionale (nel civile). Ma si pensi
anche ai gravi sconvolgimenti storici, politici e sociali e alle barbarie
compiute sotto la bandiera di ideologie selvagge. E si pensi, altresì,
alla grande menzogna materialistica ed edonistica sulla quale è stato
costruito il gigantesco e post-capitalistico parco dei divertimenti e dei
consumi - in seno al quale è maturata la più profonda e devastante
crisi di valori e perdita di senso che la storia dell’umanità ricordi
(cfr. Fromm).
L’ermeneutica costituisce in generale il tentativo di portare alla luce un
significato oscuro, di render chiaro un luogo perduto, non comprensibile,
sconosciuto, critico o incerto. E il fatto che l’ermeneutica sia oggi così
diffusa e goda di un così grande “successo”, può significare
solamente che viviamo in un modo gravido di incertezze ed avvolto dall’oscurità.
Questa nostra civiltà contemporanea è, in fin dei conti, un
sistema ermeneutico globale in costante conflitto (cfr. Vattimo). Che conflitto?
Di interpretazioni, ovviamente.
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n. 1-2, 1963
PLATONE, Cratilo, Rizzoli, Milano 1989
G. VATTIMO, Schleiermacher filosofo dell’interpretazione, Mursia, Milano 1968
G. VATTIMO, “Tempo d’interpretare”, in La Stampa, Torino, 2 aprile 1989
Indice Introduzione
Baruch Spinoza - Testo sacro e comprensione storica,
Giambattista Vico - Storia, scienza, linguaggio
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher - Il circolo del comprendere
Georg Wilhelm Friederich Hegel / Friederich Wilhelm Joseph Schelling
- Le forme del tempo: tra memoria e profezia
Wilhelm Dilthey - Il metodo delle scienze dello spirito
Friedrich Wilhelm Nietzsche - Prospettivismo e verità
Charles Sanders Peirce - Abduzione e abiti interpretativi
Martin Heidegger - Fenomenologia, verità, nichilismo
Rudolf Bultmann - Ermeneutica e demitizzazione
Hans-Georg Gadamer - Il significato della distanza temporale
Luigi Pareyson - L’ontologia dell’inesauribile
Jürgen Habermas - Ermeneutica e critica dell’ideologia
Paul Ricoeur - Il mondo del testo
Michel Foucault - Linguaggio, genealogia, ermeneutica del sé
Jaques Derrida - Grammatologia e decostruzione
Richard Rorty - Ermeneutica vs. epistemologia
Clifford Geertz - “Thik description”
Heinz von Foerster - Una teoria dell’osservatore
René Thom - La matematica come esperienza ermeneutica
Letture consigliate.
Gli
autori Giorgio Bertolotti insegna Ermeneutica filosofica all’Università
degli Studi di Milano Bicocca. Tra le sue pubblicazioni: Le stagioni dell’assoluto
(Firenze 1995), Il racconto dell’identità (con M. Ceruti; in A. Bottani
e N. Vassallo (a cura di), Identità personale. Un dibattito aperto,
Napoli
2001).
Salvatore Natoli insegna Filosofia teoretica all’Università degli Studi di Milano Bicocca. Tra le sue pubblicazioni: Ermeneutica e genealogia. Filosofia e metodo in Nietzsche, Heidegger, Foucault (Milano 1981), L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale (Milano 1986), Il soggetto e il fondamento (Milano 1996), La felicità (Milano 1996).
Carlo Sini, accademico dei Lincei, insegna Filosofia teoretica all’Università degli Studi di Milano. La sua ricerca è di orientamento fenomenologico. Tra le sue pubblicazioni: Semiotica e filosofia (Bologna 1978), Passare il segno (Milano 1981), Filosofia e scrittura (Roma-Bari 1994), Teoria e pratica del foglio-mondo (Roma-Bari 1997), Idoli della conoscenza (Milano 2000).
Gianni Vattimo, allievo di Pareyson, ha compiuto i suoi studi a Torino. Ha poi proseguito a Heidelberg con Gadamer, che ha fatto conoscere in Italia curando la pubblicazione di Verità e metodo. Attualmente insegna Filosofia teoretica all’Università di Torino. Tra le sue pubblicazioni: Essere, storia e linguaggio in Heidegger (Genova 1989, ed. or. 1963), Schleiermacher, filosofo dell’interpretazione (Milano 1968), Introduzione a Heidegger (Bari 1982, ed. or. 1971), Il soggetto e la maschera (Milano 1974), Le avventure della differenza (Milano 1980), Il pensiero debole (a cura di, Milano 1983), La fine della modernità (Milano 1985), Introduzione a Nietzsche (Bari 1986), Oltre l’interpretazione (Roma-Bari 1994), Credere di credere (Milano 1996), Vocazione e responsabilità del filosofo (Genova 2000).
Vincenzo Vitiello insegna Filosofia teoretica all’Università degli studi di Salerno. Si è occupato soprattutto di Hegel e Heidegger. Tra le sue pubblicazioni: Heidegger. Il nulla e la fondazione della storicità (Urbino 1967), Ethos ed eros in Hegel e Kant (Napoli 1984), La favola di Cadmo, La storia tra scienza e mito da Blumenberg a Vico (Roma-Bari 1998), Il Dio possibile. Esperienze di cristianesimo (Roma 2002), Hegel in Italia. Dalla storia alla logica (Milano 2003).
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