[Ed. or.: Voyous, Galilée, Paris 2003]
Filosofia politica (democrazia), Etica (bioetica)
Non si dà democrazia senza una buona dose di salace ironia. Con questa
goffa rima, tutta da precisare e chiarire, potremmo introdurre sinteticamente
Stati Canaglia. Due saggi sulla ragione. In esso il padre putativo della decostruzione
ha raccolto due conferenze: La ragione del più forte (Esistono Stati
Canaglia?), presentata il 15 Luglio 2002 a Cerisy-la-Salle, e Il ‘Mondo’ dei
Lumi a venire (Eccezione, calcolo e sovranità), pronunciata il 27 agosto
2002 all’università di Nizza.
Per capire cosa lega la democrazia all’ironia è giusto chiedersi: “La
democrazia non è anche ciò che concede il diritto all’ironia
nello spazio pubblico?”(p. 137). Rispondendo a questa domanda, il filosofo
francese introduce uno dei modi di tale ironia tutta democratica su cui Stati
Canaglia si articola. La democrazia “apre lo spazio pubblico, la pubblicità
dello spazio pubblico, dando diritto al cambiamento di tono (Wechsel der tone),
all’ironia come alla finzione, al simulacro, al segreto, alla letteratura
ecc.” (p. 134). Anzitutto quindi l’ironia di cui si parla, soprattutto nel
testo presentato a Cerisy-la-Salle, è l’ironia come apertura all’esteriorità,
come tentativo di consegnarsi non senza indifferenza a un discorso innegabilmente
pubblico. Così non si dà democrazia senza ironia, perché
attraverso un linguaggio che non può essere privato ci si consegna
si agli altri ma - secondo quello che dovrebbe garantirci uno spazio democratico
- lo si può fare in modo non radicale, non totale, non assoluto, preservando(si)
un secondo significato, un qualcos’altro in quello che pubblicamente si esprime.
Da una diversa prospettiva, invece, l’ironia che Derrida introduce nel suo
discorso si volge contro una certa retorica politica contemporanea. Stati
Canaglia non è un’abbottonata dissertazione di filosofia politica,
ove fra l’altro si elogia la democrazia che permette nelle arti caricatura,
parodia e satira; al contrario, in essa l’ironia è mordace e consapevole
stile per analizzare l’attualità. Il filosofo francese, infatti, discute
il recente uso-abuso dei termini come canaglia (voyou) e spregiudicato (roué)
in espressioni di politica estera come “Rouge State” ed “Etat Voyou”. Senza
voler entrare nel merito di tale diatriba politica e ricordando, en passant,
che il libro di Derrida è stato dato alle stampe, in Francia, prima
della così detta seconda guerra del golfo, qui ci preme sottolineare
che l’autore critica “la logica” di taluni stati democratici, secondo cui
tali espressioni sono servite a giustificare azioni anche militari contro
altri stati considerati, per l’appunto, canaglia. “Tutti questi sforzi volti
a identificare stati ‘terroristi’ o stati canaglia sono ‘razionalizzazioni’
destinate a negare, più dell'angoscia assoluta, il panico o il terrore
davanti al fatto che la minaccia assoluta non procede più, e non è
più controllata da un qualsivoglia stato o entità statale” (p.154).
Così il clash cacofonico fra ironia e democrazia serve per rivelare
due possibili livelli su cui la doppia prolusione di Derrida si articola,
intrecciando la prassi (politica) con la teoria (del politico), in nome della
democrazia. L’ironia a cui Derrida rinvia serve non per contestare la gravità
dei temi politici di stretta attualità affrontati, ma per ricordare
che è in nome della democrazia che tali temi devono essere criticati.
Sebbene “sono in fondo assai pochi -ammesso che ce ne siano - i discorsi filosofici
interni alla grande tradizione che va da Platone a Heidegger, che abbiano
sostenuto senza riserve la democrazia” (p. 70), è comunque in nome
dell’idea di democrazia che Derrida critica l’odierno, visto che “se non avessimo
un’idea della democrazia, non ci preoccuperemmo della sua indeterminazione.
Non cercheremmo di chiarirne il senso, o addirittura di invocarne l’avvento”
(p. 40). Secondo la tesi dell’autore, infatti, la democrazia non è
data, presente, certa ma sempre e tutt’ora, da cercare, da stabilire, precisamente
“a venire”: “Di democrazia, non ci può essere che traccia” (p. 67).
Così la conferenza di Cerisy-la-Salle, servendo anche per chiarire
“un senso” dell’“espressione ‘democrazia a venire’” che Derrida ha usato in
altri testi, suggerisce che “ciò che manca, non è solo […] The
Very Idea of “a venir”, bensì the very idea of democracy: una certa
idea vera della verità democratica” (p. 64). Accettando quindi il difficile
presupposto che la democrazia non c’è, né qui né ora,
sembra plausibile comprendere perché tale forma di governo non può
essere facilmente esportata, se non, senza troppa ingenuità, imposta.
Infatti, spiega Derrida, il rinviare dell’espressione ‘democrazia a venire’
va inteso come “il rimandare a più tardi, la proroga che aggiorna la
democrazia sino al risveglio successivo, o fino al successivo turno, l’incompiutezza
e il ritardo essenziale, l’inadeguatezza a sé di ogni democrazia presente
e presentabile, in altre parole l’aggiornamento interminabile del presente
della democrazia” (p. 65).
Tale sempre atteso aggiornamento sul piano della prassi polemicamente può
passare, ad esempio, sulla inderogabile necessità di cambiare, in senso
democratico, all’interno dell’Assemblea Generale delle Nazioni Unite, il ruolo
e l’influenza del voto nel Consiglio di Sicurezza, mentre sul piano della
teoria del politico, tale aggiornamento muove verso il concetto di sovranità
su cui ancora si realizzano molte contemperane democrazie. La sovranità,
la maestà del potere è pietra angolare che Derrida cerca di
scuotere analizzando il costituirsi dello spazio democratico: per questo,
ricordandoci che “l'abuso di potere è costitutivo della stessa sovranità”
(p. 149), cerca d’immaginare cosa nella democrazia dovrebbe essere salvato
se non difeso dalla sovranità del potere. Se, come è stato sostenuto,
la filosofia politica moderna ruota intono alla domanda ‘perché lo
stato è meglio dell’anarchia?’, parafrasando Salvatore Veca, potremmo
dire che il pensiero di Derrida trova nuova enfasi nel tentativo di giustificare,
secondo una logica decostruzionista, la democrazia contro i limiti del potere
(anche) statale. Democrazia secondo i suoi interpreti, analizzati da Derrida,
da Platone ad Aristoltele, è termine medio se non, più propriamente,
indecidibile dialettica fra ‘uguaglianza’ e ‘libertà’. Per ciò
Stati Canaglia cerca d’indagare non solo l’incontro-scontro di questi due
concetti, ma appunto lo spazio democratico che aporeticamente si apre fra
essi.
Contro la sovranità del potere, il filosofo francese non argomenta
a favore di un discorso sulla libertà (e sull’uguaglianza che dovrebbe
eventualmente seguirne), né si dice palesemente in favore di un’innegabile
uguaglianza, magari fraterna, a cui la libertà dovrebbe rimettersi.
Egli parteggia piuttosto per il paradigma della “democrazia a venire”, che
contrapponendosi ai limiti degli altri due discorsi, si lascia ammansire,
aiutandoci a pensare l’impossibile avvento dell’avvenire. Diversamente che
da Heidegger, o dopo di lui in Nancy, Derrida afferma: “Io non ho mai avuto
la sua [di Nancy] audacia, sono stato portato, dallo stesso riesame decostruttivo
dell’ontologia politica della libertà, ad accantonare la parola libertà
a metterla sotto sorveglianza, a servirmene raramente, in modo discreto parsimonioso
e circospetto” (p. 73).
Tale circospezione che Derrida nuovamente riprende, proprio per vagliare anche
alcuni aspetti dell’Esperienza della libertà di Nancy, lo portano a
preferire il termine democrazia contro libertà o uguaglianza, fosse
solo perché “la democrazia è l’unico sistema, l’unico paradigma
costituzionale nel quale, di principio, si ha o ci si prende il diritto di
criticare tutto pubblicamente, compresa l’idea di democrazia, il suo concetto,
la sua storia e il suo nome. Compresa l’idea del paradigma costituzionale
e l’autorità assoluto del diritto. È dunque l’unico sistema
che sia universalizzabile e da qui provengono la sua possibilità e
la sua fragilità. Ma affinché questa storicità - unica
tra tutti i sistemi politici - sia totale bisogna sottrarla non solo all’Idea
in senso kantiano ma a qualsiasi teleologia, a qualsiasi onto-teo-teleologia”
(p. 131). Solo sottraendola a questi limitazioni conoscitive, che a loro modo
pretendono di poterla controllare, predeterminare “(auto)immunizzandola”,
la democrazia aprendosi all’avvenire resta innegabilmente, sempre e solo,
a venire. “Per quanto difficile o improbabile possa apparire, addirittura
im-possibile”, in tale messianismo senza messia, “ne va proprio di un altro
pensiero del possibile (del potere, dell’“io posso” padrone e sovrano, dell’ipseità
stessa) e di un im-possibile che non sarebbe soltanto negativo” (p. 203).
Senza un altrettanto preciso sguardo sull’attualità politica, ma comunque
con un ironico stile democratico, anche la seconda conferenza Il ‘Mondo’ dei
Lumi a venire (Eccezione, calcolo e sovranità) guarda al presente dell’a
venire. In essa torna un tema caro a Derrida, il tentativo cioè di
dimostrare che il suo pensiero, nello specifico il suo lavoro di decostruzione
della ragione occidentale, non è un irrazionalismo, ma tutt’altro.
“Infatti la decostruzione, ammesso che esista una cosa simile, resterebbe
secondo me, prima di tutto, un razionalismo incondizionale che non rinuncia
mai - proprio in nome dei Lumi a venire e nello spazio da aprire di una democrazia
a venire - a sospendere in maniera argomentata, discussa, razionale, tutte
le condizioni, le ipotesi, le convenzioni e le presupposizioni, a criticare
incondizionalmente tutte le condizionalità, comprese quelle che fondano
ancora l’idea critica, ossia quella del krinein, della krisis, della decisione
o del giudizio binario o dialettico” (p. 203).
In nome di tale “razionalismo incondizionale”, lo sguardo di Derrida si sofferma
“sull’angoscioso dilemma della clonazione - terapeutica o riproduttiva” (p.
207). In tale dibattuto discorso, secondo il filosofo francese “vi ritroveremmo
il meglio e il peggio della ragione, ciò che vi è di più
terrificante e di più inesplorato nel calcolo come incalcolabile, i
poteri e l’impotenza della ragione di fronte alle grandi interrogazioni sull’essenza
del vivente, sulla nascita sulla morte, sui diritti e sulla dignità
della persona umana, sul diritto e sul potere dello Stato sovrano in tutti
questi campi, sulla ragione di Stato che si da il diritto di elevarsi al di
sopra di tutti i diritti” (ibid.). Avendo sottolineato l’ampiezza e la complessità
del dibattito, non senza ironia Derrida pensa di poter sintetizzare in due
posizioni antagoniste: “In termini estremamente schematici, i sostenitori
della clonazione, e soprattutto della clonazione terapeutica, affermano la
necessità razionale di non limitare la ricerca teorica e tecnosperimentale,
ovunque essa possa calcolare i suoi risultati e programmare i benefici su
cui si può contare (ibid.). Vi è qui un primo fronte che potremmo
chiamare della razionalità come calcolo programmabile, in nome del
quale si pensa di poter prevedere, al di là della complessità
fattuale, vantaggi e svantaggi del clonare. Dall’altro lato vi è chi
rifiutando la logica del calcolo si oppone, in nome dei principi dell’etica,
a ogni volontà guidata dal poter delle nuove conoscenze tecno-scientifiche.
“Sull’altro fronte, ci si oppone non solamente alla improbabile programmazione
di un innumerevole esercito di cloni minacciosi, agli ordini di una razionalità
industriale, militare e di mercato, demoniaca o folle […], ma anche, più
spesso, a una clonazione terapeutica (i cui limiti non siano rigorosamente
garantiti) o alla sperimentazione prudente di una clonazione riproduttiva
(la cui possibilità tecnica non sia provata). In altri termini, si
protesta contro qualsiasi clonazione in nome dell’etica, dei diritti dell’uomo
e della dignità della vita umana, in nome della singolarità
e dell’unicità non ripetitiva della persona umana” (p. 208). Chiamandosi
fuori da entrambe gli schieramenti, Derrida vuole solo polemicamente sottolineare
i limiti condizionali di questi approcci presunti razionali. Contro entrambe
le posizioni il filosofo francese si domanda: “Questa assiomatica etica, che
attualmente predomina nel diritto e nella politica dell’Occidente, in che
cosa si sottrae all’evidenza razionale?” (p. 208). Rispondendosi, afferma
la differenza presente in ogni ripetizione, differenza che ogni calcolo dovrebbe
tenere comunque in considerazione e così aggiunge: “Ebbene, in primo
luogo, la cosiddetta ripetizione identificatoria, la duplicazione che si pensa
di respingere con inorridita indignazione, è già, e fortunatamente,
presente e all’opera ovunque sia in gioco la riproduzione e l’eredità:
nella cultura, nel sapere, nel linguaggio, nell’educazione, dei quali essa
garantisce la condizione, così […] questo discorso attento all’etica,
alla specificità e alla libertà umane, questo umanismo militante
sembra implicare che due individui supposti geneticamente identici, avranno
destini identici, che saranno indistinguibili e condizionati dal calcolo che
li avrà fatti nascere; il che equivale ancora a ignorare ciò
che la storia, individuale o no, deve alla cultura, alla società, […]
all’aleatorio incalcolabile, tutte dimensioni irriducibili, anche nel caso
di ‘veri’ gemelli” (ibid.). Così, per ciò che riguarda il critico
esempio sulla forza potenzialmente terapeutica ma invasiva delle tecnologiche
scientifiche riproduttive, aggiunge: “Alla fine l’assiomatica cosiddetta etica
o umanista condivide, con quella alla quale pensa di opporsi un genetismo
o un biologismo, addirittura un profondo zoologismo, un fondamentale riduzionismo,
sebbene inconfessato” (ibid). Oltre il dibattito pro o contro la clonazione,
Derrida accenna a questo caso esemplare di riduzionismo razionalista solo
per ri-mettere in scena la logica decostruttiva, che da ormai più di
quarant’anni guida il suo prezioso lavoro da “cattivo fratello nel romanzo
familiare” che è la filosofia, secondo l’epiteto di Rorty.
Infatti anche in questo caso, contro tale infondato riduzionismo fondamentale
il filosofo francese suggerisce con la sua scomoda riflessione critica che
“si potrà pensare l’avvenire o il divenire della ragione”, o come precedentemente
si accanava, si potrà pensare l’avvenire della democrazia “solo rendendo
conto di ciò che in questo ‘a-venire’ sembra imprevedibile, visibile
forse, ma imprevedibile” (p.203). Infatti “im-prevedibile” come “un evento
degno di questo nome non deve soltanto eccedere ogni idealismo teleologico,
ogni astuzia della ragione teleologica, che dissimuli a sé stessa ciò
che può capitarle” (p. 204) ma propriamente come im-prevedibile “deve
annunciarsi senza prevenire, annunciarsi senza annunciarsi, senza orizzonte
d’attesa, senza telos, senza formazione, senza forma e preformazione teleologica.
Di qui il suo carattere sempre mostruoso, impresentabile, e mostrabile come
immostrabile (ibid).
Pensare l’imprevedibile senza credere di poterlo determinare: ecco l’invito ironico che attraversa le due conferenze raccolte in Stati Canaglia. Infatti, pensando l’imprevedibilità in politica come nella bioetica, si vorrà con Derrida non imporre la nostra determinata ma limitata logica all’evento, all’avvenire credendo di saperlo anticipare e precedere, ma invece si cercherà di pensare e vivere ciò che accade senza imposture impositive in modo che - come sempre accade - di esso si possa propriamente dire: “‘Senza precedenti!’, con un punto esclamativo” (ibid).
Indice Prefazione. Veni
LA RAGIONE DEL PIÙ FORTE (Esistono Stati canaglia?)
1. La ruota libera
2. Licenza e libertà: lo spregiudicato (roué)
3. L’altro della democrazia, il “di volta in volta”: alternativa e alternanza
4. Padronanza e metrica
5. Libertà, uguaglianza, fraternità, ovvero come non far motto
6. La canaglia che sono (seguo)
7. Dio, che cosa non bisogna dire? In quale lingua a venire?
8. L’ultimo degli Stati canaglia: la “democrazia a venire”, apertura a doppio
giro
9. Più Stati canaglia
10. Invio
IL “MONDO” DEI LUMI A VENIRE (Eccezione, calcolo e sovranità)
1. Teleologia e architettonica: la neutralizzazione dell’evento
2. Arrivare - alle fini dello Stato (e della Guerra e de le guerre mondiale)
L'autoreJacques Derrida (El-Biar, Algeri, 1930) insegna a Parigi, prima alla Sorbona (1960-64), poi all’École Normale Supérieure (1964-1984) e attualmente all’École des Hauted Études en Sciences Sociales e alla California University di Irvine. È stato il primo direttore del Collège International de Philosophie di Parigi, di cui è membro fondatore (1983). Principale ispiratore della "grammatologia" e della "decostruzione" in filosofia, è autore di numerose e importanti opere, molte delle quali tradotte in italiano. Tra esse La voce e il fenomeno (1967), Milano 1968; Della grammatologia (1967), Milano 1969; Margini della filosofia (1972), Torino 1997; La scrittura e la differenza (1967), Torino 1990; La disseminazione (1972), Milano 1989; Dello spirito (1989), Milano 1989; Spettri di Marx (1994), Milano 1995; Donare il tempo (1991), Milano 1996; Dell’ospitalità (1997), Milano 1999.
Links Estratto della conferenza La ragione del più forte (in italiano):
http://www.ilmanifesto.it/MondeDiplo/LeMonde-archivio/Gennaio-2003/0301lm09.01.html
