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Derrida, Jacques, Stati Canaglia. Due saggi sulla ragione, a cura di L. Odello.
Milano, Raffaello Cortina (Scienze e Idee), 2003, pp. 224, € 19,00, ISBN 88-707-884-90.

 

[Ed. or.: Voyous, Galilée, Paris 2003]

 

Recensione di Fabio Fraccaroli - 21/02/2004

 

Filosofia politica (democrazia), Etica (bioetica)

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Non si dà democrazia senza una buona dose di salace ironia. Con questa goffa rima, tutta da precisare e chiarire, potremmo introdurre sinteticamente Stati Canaglia. Due saggi sulla ragione. In esso il padre putativo della decostruzione ha raccolto due conferenze: La ragione del più forte (Esistono Stati Canaglia?), presentata il 15 Luglio 2002 a Cerisy-la-Salle, e Il ‘Mondo’ dei Lumi a venire (Eccezione, calcolo e sovranità), pronunciata il 27 agosto 2002 all’università di Nizza.
Per capire cosa lega la democrazia all’ironia è giusto chiedersi: “La democrazia non è anche ciò che concede il diritto all’ironia nello spazio pubblico?”(p. 137). Rispondendo a questa domanda, il filosofo francese introduce uno dei modi di tale ironia tutta democratica su cui Stati Canaglia si articola. La democrazia “apre lo spazio pubblico, la pubblicità dello spazio pubblico, dando diritto al cambiamento di tono (Wechsel der tone), all’ironia come alla finzione, al simulacro, al segreto, alla letteratura ecc.” (p. 134). Anzitutto quindi l’ironia di cui si parla, soprattutto nel testo presentato a Cerisy-la-Salle, è l’ironia come apertura all’esteriorità, come tentativo di consegnarsi non senza indifferenza a un discorso innegabilmente pubblico. Così non si dà democrazia senza ironia, perché attraverso un linguaggio che non può essere privato ci si consegna si agli altri ma - secondo quello che dovrebbe garantirci uno spazio democratico - lo si può fare in modo non radicale, non totale, non assoluto, preservando(si) un secondo significato, un qualcos’altro in quello che pubblicamente si esprime. Da una diversa prospettiva, invece, l’ironia che Derrida introduce nel suo discorso si volge contro una certa retorica politica contemporanea. Stati Canaglia non è un’abbottonata dissertazione di filosofia politica, ove fra l’altro si elogia la democrazia che permette nelle arti caricatura, parodia e satira; al contrario, in essa l’ironia è mordace e consapevole stile per analizzare l’attualità. Il filosofo francese, infatti, discute il recente uso-abuso dei termini come canaglia (voyou) e spregiudicato (roué) in espressioni di politica estera come “Rouge State” ed “Etat Voyou”. Senza voler entrare nel merito di tale diatriba politica e ricordando, en passant, che il libro di Derrida è stato dato alle stampe, in Francia, prima della così detta seconda guerra del golfo, qui ci preme sottolineare che l’autore critica “la logica” di taluni stati democratici, secondo cui tali espressioni sono servite a giustificare azioni anche militari contro altri stati considerati, per l’appunto, canaglia. “Tutti questi sforzi volti a identificare stati ‘terroristi’ o stati canaglia sono ‘razionalizzazioni’ destinate a negare, più dell'angoscia assoluta, il panico o il terrore davanti al fatto che la minaccia assoluta non procede più, e non è più controllata da un qualsivoglia stato o entità statale” (p.154).
Così il clash cacofonico fra ironia e democrazia serve per rivelare due possibili livelli su cui la doppia prolusione di Derrida si articola, intrecciando la prassi (politica) con la teoria (del politico), in nome della democrazia. L’ironia a cui Derrida rinvia serve non per contestare la gravità dei temi politici di stretta attualità affrontati, ma per ricordare che è in nome della democrazia che tali temi devono essere criticati. Sebbene “sono in fondo assai pochi -ammesso che ce ne siano - i discorsi filosofici interni alla grande tradizione che va da Platone a Heidegger, che abbiano sostenuto senza riserve la democrazia” (p. 70), è comunque in nome dell’idea di democrazia che Derrida critica l’odierno, visto che “se non avessimo un’idea della democrazia, non ci preoccuperemmo della sua indeterminazione. Non cercheremmo di chiarirne il senso, o addirittura di invocarne l’avvento” (p. 40). Secondo la tesi dell’autore, infatti, la democrazia non è data, presente, certa ma sempre e tutt’ora, da cercare, da stabilire, precisamente “a venire”: “Di democrazia, non ci può essere che traccia” (p. 67). Così la conferenza di Cerisy-la-Salle, servendo anche per chiarire “un senso” dell’“espressione ‘democrazia a venire’” che Derrida ha usato in altri testi, suggerisce che “ciò che manca, non è solo […] The Very Idea of “a venir”, bensì the very idea of democracy: una certa idea vera della verità democratica” (p. 64). Accettando quindi il difficile presupposto che la democrazia non c’è, né qui né ora, sembra plausibile comprendere perché tale forma di governo non può essere facilmente esportata, se non, senza troppa ingenuità, imposta. Infatti, spiega Derrida, il rinviare dell’espressione ‘democrazia a venire’ va inteso come “il rimandare a più tardi, la proroga che aggiorna la democrazia sino al risveglio successivo, o fino al successivo turno, l’incompiutezza e il ritardo essenziale, l’inadeguatezza a sé di ogni democrazia presente e presentabile, in altre parole l’aggiornamento interminabile del presente della democrazia” (p. 65).
Tale sempre atteso aggiornamento sul piano della prassi polemicamente può passare, ad esempio, sulla inderogabile necessità di cambiare, in senso democratico, all’interno dell’Assemblea Generale delle Nazioni Unite, il ruolo e l’influenza del voto nel Consiglio di Sicurezza, mentre sul piano della teoria del politico, tale aggiornamento muove verso il concetto di sovranità su cui ancora si realizzano molte contemperane democrazie. La sovranità, la maestà del potere è pietra angolare che Derrida cerca di scuotere analizzando il costituirsi dello spazio democratico: per questo, ricordandoci che “l'abuso di potere è costitutivo della stessa sovranità” (p. 149), cerca d’immaginare cosa nella democrazia dovrebbe essere salvato se non difeso dalla sovranità del potere. Se, come è stato sostenuto, la filosofia politica moderna ruota intono alla domanda ‘perché lo stato è meglio dell’anarchia?’, parafrasando Salvatore Veca, potremmo dire che il pensiero di Derrida trova nuova enfasi nel tentativo di giustificare, secondo una logica decostruzionista, la democrazia contro i limiti del potere (anche) statale. Democrazia secondo i suoi interpreti, analizzati da Derrida, da Platone ad Aristoltele, è termine medio se non, più propriamente, indecidibile dialettica fra ‘uguaglianza’ e ‘libertà’. Per ciò Stati Canaglia cerca d’indagare non solo l’incontro-scontro di questi due concetti, ma appunto lo spazio democratico che aporeticamente si apre fra essi.
Contro la sovranità del potere, il filosofo francese non argomenta a favore di un discorso sulla libertà (e sull’uguaglianza che dovrebbe eventualmente seguirne), né si dice palesemente in favore di un’innegabile uguaglianza, magari fraterna, a cui la libertà dovrebbe rimettersi. Egli parteggia piuttosto per il paradigma della “democrazia a venire”, che contrapponendosi ai limiti degli altri due discorsi, si lascia ammansire, aiutandoci a pensare l’impossibile avvento dell’avvenire. Diversamente che da Heidegger, o dopo di lui in Nancy, Derrida afferma: “Io non ho mai avuto la sua [di Nancy] audacia, sono stato portato, dallo stesso riesame decostruttivo dell’ontologia politica della libertà, ad accantonare la parola libertà a metterla sotto sorveglianza, a servirmene raramente, in modo discreto parsimonioso e circospetto” (p. 73).
Tale circospezione che Derrida nuovamente riprende, proprio per vagliare anche alcuni aspetti dell’Esperienza della libertà di Nancy, lo portano a preferire il termine democrazia contro libertà o uguaglianza, fosse solo perché “la democrazia è l’unico sistema, l’unico paradigma costituzionale nel quale, di principio, si ha o ci si prende il diritto di criticare tutto pubblicamente, compresa l’idea di democrazia, il suo concetto, la sua storia e il suo nome. Compresa l’idea del paradigma costituzionale e l’autorità assoluto del diritto. È dunque l’unico sistema che sia universalizzabile e da qui provengono la sua possibilità e la sua fragilità. Ma affinché questa storicità - unica tra tutti i sistemi politici - sia totale bisogna sottrarla non solo all’Idea in senso kantiano ma a qualsiasi teleologia, a qualsiasi onto-teo-teleologia” (p. 131). Solo sottraendola a questi limitazioni conoscitive, che a loro modo pretendono di poterla controllare, predeterminare “(auto)immunizzandola”, la democrazia aprendosi all’avvenire resta innegabilmente, sempre e solo, a venire. “Per quanto difficile o improbabile possa apparire, addirittura im-possibile”, in tale messianismo senza messia, “ne va proprio di un altro pensiero del possibile (del potere, dell’“io posso” padrone e sovrano, dell’ipseità stessa) e di un im-possibile che non sarebbe soltanto negativo” (p. 203).

Senza un altrettanto preciso sguardo sull’attualità politica, ma comunque con un ironico stile democratico, anche la seconda conferenza Il ‘Mondo’ dei Lumi a venire (Eccezione, calcolo e sovranità) guarda al presente dell’a venire. In essa torna un tema caro a Derrida, il tentativo cioè di dimostrare che il suo pensiero, nello specifico il suo lavoro di decostruzione della ragione occidentale, non è un irrazionalismo, ma tutt’altro. “Infatti la decostruzione, ammesso che esista una cosa simile, resterebbe secondo me, prima di tutto, un razionalismo incondizionale che non rinuncia mai - proprio in nome dei Lumi a venire e nello spazio da aprire di una democrazia a venire - a sospendere in maniera argomentata, discussa, razionale, tutte le condizioni, le ipotesi, le convenzioni e le presupposizioni, a criticare incondizionalmente tutte le condizionalità, comprese quelle che fondano ancora l’idea critica, ossia quella del krinein, della krisis, della decisione o del giudizio binario o dialettico” (p. 203).
In nome di tale “razionalismo incondizionale”, lo sguardo di Derrida si sofferma “sull’angoscioso dilemma della clonazione - terapeutica o riproduttiva” (p. 207). In tale dibattuto discorso, secondo il filosofo francese “vi ritroveremmo il meglio e il peggio della ragione, ciò che vi è di più terrificante e di più inesplorato nel calcolo come incalcolabile, i poteri e l’impotenza della ragione di fronte alle grandi interrogazioni sull’essenza del vivente, sulla nascita sulla morte, sui diritti e sulla dignità della persona umana, sul diritto e sul potere dello Stato sovrano in tutti questi campi, sulla ragione di Stato che si da il diritto di elevarsi al di sopra di tutti i diritti” (ibid.). Avendo sottolineato l’ampiezza e la complessità del dibattito, non senza ironia Derrida pensa di poter sintetizzare in due posizioni antagoniste: “In termini estremamente schematici, i sostenitori della clonazione, e soprattutto della clonazione terapeutica, affermano la necessità razionale di non limitare la ricerca teorica e tecnosperimentale, ovunque essa possa calcolare i suoi risultati e programmare i benefici su cui si può contare (ibid.). Vi è qui un primo fronte che potremmo chiamare della razionalità come calcolo programmabile, in nome del quale si pensa di poter prevedere, al di là della complessità fattuale, vantaggi e svantaggi del clonare. Dall’altro lato vi è chi rifiutando la logica del calcolo si oppone, in nome dei principi dell’etica, a ogni volontà guidata dal poter delle nuove conoscenze tecno-scientifiche. “Sull’altro fronte, ci si oppone non solamente alla improbabile programmazione di un innumerevole esercito di cloni minacciosi, agli ordini di una razionalità industriale, militare e di mercato, demoniaca o folle […], ma anche, più spesso, a una clonazione terapeutica (i cui limiti non siano rigorosamente garantiti) o alla sperimentazione prudente di una clonazione riproduttiva (la cui possibilità tecnica non sia provata). In altri termini, si protesta contro qualsiasi clonazione in nome dell’etica, dei diritti dell’uomo e della dignità della vita umana, in nome della singolarità e dell’unicità non ripetitiva della persona umana” (p. 208). Chiamandosi fuori da entrambe gli schieramenti, Derrida vuole solo polemicamente sottolineare i limiti condizionali di questi approcci presunti razionali. Contro entrambe le posizioni il filosofo francese si domanda: “Questa assiomatica etica, che attualmente predomina nel diritto e nella politica dell’Occidente, in che cosa si sottrae all’evidenza razionale?” (p. 208). Rispondendosi, afferma la differenza presente in ogni ripetizione, differenza che ogni calcolo dovrebbe tenere comunque in considerazione e così aggiunge: “Ebbene, in primo luogo, la cosiddetta ripetizione identificatoria, la duplicazione che si pensa di respingere con inorridita indignazione, è già, e fortunatamente, presente e all’opera ovunque sia in gioco la riproduzione e l’eredità: nella cultura, nel sapere, nel linguaggio, nell’educazione, dei quali essa garantisce la condizione, così […] questo discorso attento all’etica, alla specificità e alla libertà umane, questo umanismo militante sembra implicare che due individui supposti geneticamente identici, avranno destini identici, che saranno indistinguibili e condizionati dal calcolo che li avrà fatti nascere; il che equivale ancora a ignorare ciò che la storia, individuale o no, deve alla cultura, alla società, […] all’aleatorio incalcolabile, tutte dimensioni irriducibili, anche nel caso di ‘veri’ gemelli” (ibid.). Così, per ciò che riguarda il critico esempio sulla forza potenzialmente terapeutica ma invasiva delle tecnologiche scientifiche riproduttive, aggiunge: “Alla fine l’assiomatica cosiddetta etica o umanista condivide, con quella alla quale pensa di opporsi un genetismo o un biologismo, addirittura un profondo zoologismo, un fondamentale riduzionismo, sebbene inconfessato” (ibid). Oltre il dibattito pro o contro la clonazione, Derrida accenna a questo caso esemplare di riduzionismo razionalista solo per ri-mettere in scena la logica decostruttiva, che da ormai più di quarant’anni guida il suo prezioso lavoro da “cattivo fratello nel romanzo familiare” che è la filosofia, secondo l’epiteto di Rorty.
Infatti anche in questo caso, contro tale infondato riduzionismo fondamentale il filosofo francese suggerisce con la sua scomoda riflessione critica che “si potrà pensare l’avvenire o il divenire della ragione”, o come precedentemente si accanava, si potrà pensare l’avvenire della democrazia “solo rendendo conto di ciò che in questo ‘a-venire’ sembra imprevedibile, visibile forse, ma imprevedibile” (p.203). Infatti “im-prevedibile” come “un evento degno di questo nome non deve soltanto eccedere ogni idealismo teleologico, ogni astuzia della ragione teleologica, che dissimuli a sé stessa ciò che può capitarle” (p. 204) ma propriamente come im-prevedibile “deve annunciarsi senza prevenire, annunciarsi senza annunciarsi, senza orizzonte d’attesa, senza telos, senza formazione, senza forma e preformazione teleologica. Di qui il suo carattere sempre mostruoso, impresentabile, e mostrabile come immostrabile (ibid).

Pensare l’imprevedibile senza credere di poterlo determinare: ecco l’invito ironico che attraversa le due conferenze raccolte in Stati Canaglia. Infatti, pensando l’imprevedibilità in politica come nella bioetica, si vorrà con Derrida non imporre la nostra determinata ma limitata logica all’evento, all’avvenire credendo di saperlo anticipare e precedere, ma invece si cercherà di pensare e vivere ciò che accade senza imposture impositive in modo che - come sempre accade - di esso si possa propriamente dire: “‘Senza precedenti!’, con un punto esclamativo” (ibid).

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Prefazione. Veni
LA RAGIONE DEL PIÙ FORTE (Esistono Stati canaglia?)
1. La ruota libera
2. Licenza e libertà: lo spregiudicato (roué)
3. L’altro della democrazia, il “di volta in volta”: alternativa e alternanza
4. Padronanza e metrica
5. Libertà, uguaglianza, fraternità, ovvero come non far motto
6. La canaglia che sono (seguo)
7. Dio, che cosa non bisogna dire? In quale lingua a venire?
8. L’ultimo degli Stati canaglia: la “democrazia a venire”, apertura a doppio giro
9. Più Stati canaglia
10. Invio
IL “MONDO” DEI LUMI A VENIRE (Eccezione, calcolo e sovranità)
1. Teleologia e architettonica: la neutralizzazione dell’evento
2. Arrivare - alle fini dello Stato (e della Guerra e de le guerre mondiale)

torna all'inizioL'autore

Jacques Derrida (El-Biar, Algeri, 1930) insegna a Parigi, prima alla Sorbona (1960-64), poi all’École Normale Supérieure (1964-1984) e attualmente all’École des Hauted Études en Sciences Sociales e alla California University di Irvine. È stato il primo direttore del Collège International de Philosophie di Parigi, di cui è membro fondatore (1983). Principale ispiratore della "grammatologia" e della "decostruzione" in filosofia, è autore di numerose e importanti opere, molte delle quali tradotte in italiano. Tra esse La voce e il fenomeno (1967), Milano 1968; Della grammatologia (1967), Milano 1969; Margini della filosofia (1972), Torino 1997; La scrittura e la differenza (1967), Torino 1990; La disseminazione (1972), Milano 1989; Dello spirito (1989), Milano 1989; Spettri di Marx (1994), Milano 1995; Donare il tempo (1991), Milano 1996; Dell’ospitalità (1997), Milano 1999.

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Estratto della conferenza La ragione del più forte (in italiano):
http://www.ilmanifesto.it/MondeDiplo/LeMonde-archivio/Gennaio-2003/0301lm09.01.html

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