Filosofia della mente, Psicologia
Il testo curato da Bazzanella e Kobau raccoglie 16 interventi di altrettanti autori. La pubblicazione fa seguito alla giornata di incontri organizzata da Carla Bazzanella a Torino nel 2000. Dell'occasione originaria il testo offre una serie di ulteriori sviluppi e approfondimenti sul tema delle "passioni, emozioni e affetti" salvaguardandone allo stesso tempo l'impostazione il più possibile ampia e multidisciplinare.
Ne viene fuori un testo ricco di stimoli, di riflessioni e di importanti resoconti su ricerche che in molti casi o sono nate da poco o hanno subito negli ultimi anni delle importanti trasformazioni.
Dal punto di vista della storia della filosofia il tema delle emozioni e delle passioni ha una lunga e nobile tradizione.
Garcea analizza l'analisi che Cicerone conduce nelle Tusculanae disputationes, con particolare riferimento al confronto tra gli stoici e Aristotele.
Il giudizio negativo degli stoici sulle passioni in quanto tali, come elementi in grado di offuscare la ragione e di conseguenza produrre comportamenti "irrazionali", si scontra con il riconoscimento aristotelico del carattere "naturale" delle passioni, caratteristicamente presenti nell'anima dell'uomo. Questo confronto tra condanna e riconoscimento delle passioni passa attraverso la tradizione scolastica, soprattutto nel tentativo tomista di conciliare l'aspetto positivo delle passioni, razionale, e quello negativo, irrazionale.
A differenza della tradizione classica gli scolastici cristiani non condannano le passioni, bensì ne tentano una fenomenologia il più verosimile possibile. In particolare la tradizione cortese e cittadina tenta un'analisi in positivo delle passioni come tentativo di comprendere la complessità della natura umana, ponendosi in contrasto con la tradizione monastica. Tommaso svolge in questo senso il compito di definire un punto di equilibrio tra due tendenze opposte.
Secondo l' intervento di Mori la modernità pone in una nuova prospettiva moderna il confronto tra passioni e ragione, mettendo alla base della spiegazione della dinamica passionale i concetti meccanici di movimento e causalità. A questa semplificazione descrittiva della natura emotiva della vita umana (condotta da Spinoza more geometrico) si contrappone però la complicata relazione che essa finisce con l'avere con la ragione. Si tratta cioè di stabilire se la nostra natura emotiva sia relegata solo all'aspetto passivo della vita umana oppure (come peraltro la derivazione latina di e-moveo lascerebbe supporre), se essa abbia una più decisiva componente attiva, problema per cui si contrappone il carattere descrittivo dell'osservazione naturalistico-meccanica a quello prescrittivo dell'osservazione di tipo etico-morale. Mentre Cartesio nega alla passione qualsiasi capacità di muovere all'azione, in Spinoza e Hobbes le passioni muovono sempre verso una forma positiva o negativa di cupiditas. Se in Cartesio la passione rischia di prendere il sopravvento e la volontà poco può fare per dominarla, vista la radicale diversità dei mondi da cui provengono (la res extensa per la passione e la res cogitans per la volontà), in Spinoza la differenza tra azione e passione consiste "semplicemente" nell'adeguatezza o meno della rappresentazione che se il soggetto si fa delle cause delle proprie azioni. Agire sottoposti alla passione significa non rendersi conto dei motivi delle proprie azioni, mentre agire secondo volontà vuol dire rappresentarsi con (maggiore) chiarezza il contesto in cui ci si trova. Il superamento operato da Spinoza della dicotomia cartesiana non rappresenta a ben vedere l'unica soluzione alternativa della modernità: il rapporto tra passione e ragione viene svolto in maniera non-conflittuale anche da Hume, che, su basi puramente empiriche, ritiene la passione più forte della ragione e quindi totalmente emancipata da qualsiasi velleità di controllo da parte di quella. Alla ragione il filosofo scozzese riconosce solo la prerogativa del giudizio morale, il calcolo dei benefici per la collettività, quindi l'assenso o la riprovazione razionale.
Nel saggio di Kobau le componenti passionali e quelle volizionali vengono trattati secondo la contrapposizione tra atti cognitivi cui in definitiva vengono ricondotti i moventi dell'azione umana e le passioni/emozioni da considerare tutt'al più come un prodotto marginale conseguenza del primo e non in grado in nessun modo di influenzare il corso degli eventi.
In Aristotele si trovano insieme la formulazione del problema, la sua soluzione (ambigua) e la riedizione del problema sotto mentite spoglie.
Secondo Aristotele il soggetto è mosso all'azione dall'emozione suscitata in lui dall'oggetto (desiderato) e insieme dalla rappresentazione razionale che il soggetto se ne fa. Questi due inconciliabili elementi aristotelici (volizione sensibile, estetica da una parte e rappresentazione razionale dall'altra) ripropongono nel razionalismo classico wolffiano il tema del confronto tra ragione e passione sulla stabilita omogeneità e continuità dei due elementi, con la sostanziale riduzione del secondo sul primo. Ma già nell'ambito della psicologia razionalistica wolffiana Sulzer propone di introdurre elementi mentali non rappresentativi, nonché elementi estetici primari di tipo lockeano, come l'idea semplice di piacere/dolore. Tra Wolff e Kant (in particolar modo il Kant della Critica del giudizio) si apre quella che Kobau definisce una divaricazione concettuale destinata a fare sentire i suoi effetti fino ad oggi. Si tratta cioè di vedere in che modo i dati empirici sensibili quali quelli che accompagnano le nostre sensazioni di piacevole/spiacevole possano essere descritti come oggetti di rappresentazione o oggetti di riflessione, come elementi fisici o elementi psicologici. I risultati del saggio di Kobau si rivolgono completamente sugli aspetti contemporanei del rapporto tra psicologia scientifica e psicologia ingenua. L'autore preso in esame è Dennet, in particolare per il suo esame della sensazione di "dolore" e per la sua convinzione che il problema psicologico della motivazione consiste nel tentativo di spiegare delle alterazioni fisiche in quanto atti intenzionali (p.52).In questo senso i tentativi di Dennet di dare conto degli atti intenzionali su base puramente descrittiva sono destinati a restare (per ora?) senza risposta: la nostra psicologia ingenua del dolore è ancora così poco definita che per nessun osservatore è di fatto possibile dare conto del dolore in maniera obiettiva. Resta del tutto senza soluzione la difficoltà di descrivere gli stati mentali del dolore in corrispondenti stati fisiologici, essendo "il dolore un fatto percettivo, ossia cognitivo, ossia l'esito di operazioni esercitate sopra delle informazioni sensoriali" (p. 56).Ancora sul rapporto tra fisico e psichico, seppure in un contesto diverso, si registra l'intervento di Roberta De Monticelli sul rapporto tra affettività, io e livello biologico. Si parte dal noto 'caso Gage' di fine '800, in cui, in seguito ad un grave incidente sul lavoro, Gage, pur mantenendo del tutto intatte le sue capacità motorie e cognitive, perse completamente l'uso della sfera morale e affettiva. Questa destrutturazione della personalità proprio nel rendere effettivamente la vittima "un'altra persona" manifesta in maniera incontrovertibile l'importanza della affettività e il ruolo intimo che essa svolge nell'io. Contrariamente all'atomismo della psicologia humeana, l'io è effettivamente e realmente definibile a partire dai suoi affetti, cioè dalla profondità e dall'estensione con cui questi determinano la nostra vita e ci rendono come siamo. Va dunque considerata errata la dottrina razionalistica classica che relegava le emozioni, le passioni e gli affetti nel rango delle esperienze "soggettive"; la De Monticelli considera di contro la posizione fenomenologica, per cui "il sentire è essenzialmente percezione di valori, positivi o negativi, delle cose" (p. 79). L'intenzionalità è l'apertura alle qualità assiologiche dell'esperienza, ogni esperienza è, in questo senso, un'esperienza del buono o del brutto, del cattivo o del bello. Per questo l'intenzionalità è altamente fallibile e per questo nella sua fallibilità essa ricerca l'educazione, la cultura, come apprendimento dell'esattezza del sentire. Da questo punto di vista si pone la seconda tesi fenomenologica sulla vita affettiva, come quella per cui "l'esperienza affettiva è il modo di presenza delle qualità di valore delle cose ed è anche la risposta più o meno adeguata, dunque più o meno corretta o proporzionata, "razionale", alle esigenze che esse pongono" (p. 80).Dunque la sensazione è disposizione ad accogliere e a reagire, a sentire e a valutare: in questo senso la sensazione è sempre all'inizio di tutta la vita psichica "superiore".
In questa fenomenolgia delle passioni un ruolo particolarmete importante riveste l'affettività che per la De Monticelli va inteso come amore, non però nel senso del desiderio, della libido, bensì in quello dell'apertura, dell'adesione all'altro, del consentire. Questa dimensione dell'amore come "disposizione all'altro" rende visibile la dimensione dell'affettività, i suoi strati, la sua profondità. E per questo l'affettività ha a che fare con la moralità, con delle vere e proprie gerarchie assiologiche di valori: chi non sente queste gerarchie di valori non ha quindi moralità, non distingue il bene dal male. Ed è questa affettività che mi coinvolge come soggetto, è attraverso questa che "scopro" la centralità dell'io, la centralità del soggetto come portatore di elementi valutativi propri: "in ogni momento della nostra vita assumiamo l'intera gamma dell'informazione assiologica in atto distribuendo e ridistribuendo peso motivazionale relativo ai singoli vissuti" (p. 90).
Nella scoperta dell'io come centro di affettività in continuo dispiegamento verso le cose, si manifesta anche un ambito di attività che riguardano l'io stesso, modi di affettività rivolti a se stessi: questi sono gli stati d'animo, le relazioni affettive con noi stessi, ciò che noi siamo, il punto di vista da cui guardiamo e giudichiamo il mondo. Ancora più in profondità nella definizione dell’essenza della persona è la personalità: questa è differente dai sentimenti vitali, dalle sensazioni fisiche e psichiche di benessere o malessere: questi sentimenti fioriscono in profondità quando il soggetto sente che la presenza di una persona o di un’esperienza lo modifica e migliora profondamente, gli apre una serie di ulteriori possibilità e luoghi di incontro con gli altri e con se stesso; in questo senso i sentimenti vanno definiti come disposizioni del sentire e si differenziano pertanto dalle passioni che invece sono già dei modi di volere e che quindi presuppongono una personalità strutturata. Le emozioni invece possono basarsi proprio su passioni e affetti strutturati (parlaimo allora di emozioni estetiche) ma sono anche ad un livello più basso schemi di azione che condividiamo con altri animali (fuga, azione immediata ecc.).
In posizione assolutamente centrale troviamo l'ampio spazio dedicato al fenomenologo tedesco Alexander Pfänder di cui viene presentato per prima volta in traduzione italiana il primo dei due articoli dal titolo Psychologie der Gesinnungen pubblicato nel 1913 (il secondo è del 1916) sullo Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, la rivista diretta da Husserl, su cui lo stesso Husserl nello stesso numero pubblicò il primo volume di Idee. Il testo di Pfänder, introdotto da un saggio di Roberta Guccinelli, si propone di fondare una psicologia dei sentimenti che renda conto del loro ruolo nella struttura della vita interiore, ripulita una volte per tutte dai fraintendimenti e pregiudizi naturalistici, che mirano a dare di questi aspetti della vita psichica dell'uomo una visione puramente soggettiva e epifenomenica. Una psicologia dei sentimenti deve allora essere preceduta da una fenomenologia dei sentimenti, da un'analisi in termini puramente descrittivi dei fatti stessi. In questo senso Pfänder rintraccia tre specie di sentimenti: attuali, virtuali e abituali. Nella conduzione dell'analisi fenomenologica Pfänder descrive le tipologie di sentimenti partendo dalle modalità di relazione che si pongono in essere tra il soggetto e gli oggetti del sentimento. Quindi differenzia gli atti superando per esempio la "semplificazione" di Spinoza, per cui tutti i moti affettivi sarebbero riducibili a stati emotivi piacevoli o spiacevoli (p. 142). Secondo il fenomenologo invece l'atto affettivo del sentimento è più complesso dell'emozione e dello stato che l'accompagna: scambiare il piacevole con l'amore è un errore che si può fare solo sulla base di un una psicologia poco elaborata: esiste l'amore accompagnato da dolore, amore nei confronti di se stessi (e non necessariamente solo nei confronti di oggetti esterni), così come al contrario sensazioni piacevoli non sono per ciò stesso accompagnate da sentimenti d'amore nei confronti dell'oggetto sensibile corrispondente. Per Pfänder il sentimento vero e proprio comporta un flusso centrifugo che dal soggetto si rivolge all'oggetto. Questo flusso comporta consapevolezza ma la consapevolezza, l'essere coscienti di qualcosa, non comporta da parte del soggetto alcun sentimento particolare. In questo modo, separando sentimenti da emozioni Pfänder tenta di collocare all'interno della vita psichica dell'uomo i sentimenti come una classe di fenomeni indipendenti, dotati di una propria specificità accanto agli atti rappresentativi e a quelli volizionali.
Lungo questa direttrice di marcia si colloca il saggio di D'Urso e Riccardi (Emozioni senza passione), in cui le autrici tentano di considerare le emozioni da un punto di vista puramente analitico-descrittivo e indicano anche i modi in cui questa descrizione, lungi da essere esclusivamente oggetto di esercitazioni psicologica, è operata dal soggetto nella sua vita di ogni giorno. Rappresentarsi come soggetti emotivi, disporre di abilità nel sapersi riconoscere soggetti emotivi è una caratteristica tipica dell'uomo che "manipola" autonomamente le proprie emozioni: le emozioni sono perturbazioni del nostro sistema nervoso di cui siamo perfettamente consapevoli e di cui riconosciamo, senza un ulteriore atto di riflessione sull'emozione in sé, un preciso carattere funzionale. Ad esempio un sentimento di rabbia per una decisione del governo del nostro paese, vissuto con profondità, non dà luogo per forza ad una passione incontrollata, ma può dare luogo ad una consapevole e ragionata reazione di dissenso. In maniera analoga Caffi parla di enactment dell'emozione nella seduta di terapia psicoanalitica: "l'enactment non descrive, né riferisce né racconta un'emozione; la mette, discorsivamente, in atto" (p. 174). Qui si può parlare di "performativo emotivo", concetto che l'autrice propone di estendere dalla psicoanalisi alla teoria linguistica del significato, ricostruendo una tonalità emotiva del discorso e del sapere.
Una riscoperta dello statuto proprio delle emozioni lo abbiamo nel programma di intelligenza artificiale (IA) di Marvin Minsky, che critica la IA classica, in grado solo di programmare computer "stupidi" capaci di imitare l'intelligenza umana, senza capire ciò che fanno. In questo senso Minsky sostituisce all'idea di una coscienza centrale una serie di fattori emotivi, in grado di porre le varie funzioni della mente in relazione tra loro. L'IA classica nel caso ad esempio del linguaggio si concentra nell'analisi settoriale degli elementi che si ritiene lo producano o abbiano a che fare con esso, eliminando del tutto la motivazione soggettiva che ne sta alla base. Minsky propone una emotion machine da contrapporre ai computer della IA classica. "I robot possono costruire automobili, ma nessun robot è in grado di fare un letto, pulire la casa o fare la baby-sitter" (p. 182). In questo senso un posto centrale è occupato dagli studi della Picard, l'autrice di Affective Computing (1997), il testo guida dei rapporti tra IA e emozioni. La direttrice del centro di ricerca chiamato per l'appunto Affective Computing in funzione presso il MIT "non è tanto interessata alla possibilità di simulare emozioni umane sui computer, quanto alla possibilità di trasferire la funzione delle emozioni nei computer" (p.186). Il lavoro del centro si basa essenzialmente su programmi di decodifica delle espressioni facciali sviluppati in diversi contesti simulati e analizzati dai ricercatori.
Accanto alla decodifica delle analisi facciali, si collocano le analisi dei correlati fonetici delle emozioni e anche in questo caso si riscontrano delle ricorrenze tipiche in stati emotivi analoghi. Ancora per i rapporti mente-corpo Calabi presenta una serie di argomenti contro il funzionalismo, una delle più importanti teorie, o insieme di teorie, che vede il mentale come una funzione della sfera fisica. Si prenda il caso del dolore visto dal punto di vista della psicologia del senso comune. In questo caso il dolore come esperienza mentale sarebbe una funzione di una determinata modificazione del sistema corporeo. Se, con un famoso esempio di Locke, si verifica il caso di due individui in cui occorrono processi fisici uguali e che chiamano con nomi opposti i fenomeni mentali corrispondenti "dolore" e "piacere", per un osservatore esterno sarebbe impossibile riconoscere la differenza delle due esperienze così descritte. Si darebbe il caso di una inversione funzionalmente non riconoscibile dei qualia. L'obiezione del funzionalista è che ciò che uno chiama "piacere" lo coinvolge anche in una serie di comportamenti ,anche, ma non solo, grammaticali coerenti con un sistema di regole definito in partenza. In questa maniera osservando il comportamento verrebbe riconosciuto il significato del termine e riconosciuta l'inversione proposta. L'idea del funzionalista è che il linguaggio comune abbia delle regole e che il significato di questo linguaggio sia basato sull'esperienza psicologica comune. In base ad osservazioni su ipotetici stati emotivi complessi in cui cioè l'esperienza del dolore o del piacere sia accompagnata da comportamenti di approvazione o ripulsa, opposti cioè all'osservazione di stati piacevoli e dolorosi "puri". La soluzione proposta del funzionalista si basa in questo caso sull'elemento dominante che ha forza causale,però così facendo scopre il fianco alle critiche di, tra gli altri, (ancora) Dennett, che può perfino spingersi a negare il significato dell'esperienza empirica del dolore. Essere sicuri di provare dolore non ha niente a che far con l'evento fisico del dolore. "Più in generale, è anche possibile che il dolore non abbia alcuna caratteristica essenziale (per esempio è necessariamente vero che essere in uno stato di dolore implica essere coscienti di esserlo?) Se la dolorosità non è una caratteristica essenziale del dolore, che pure appare come qualcosa che gli appartiene intrinsecamente, è dubbio sostenere che il dolore abbia altre proprietà intrinseche. Possiamo forse dire che vi sono delle regole grammaticali che concernono le nostre credenze sul dolore, ma queste credenze potrebbero anche essere false (e molte in realtà lo sono)" (p. 227).
L'intervento di Paternoster sul ruolo causale delle emozioni pur lasciando aperte una serie di soluzioni molto diversificate parte da tre quesiti e conclude con tre ipotesi diverse di risposte: innanzitutto bisogna stabilire se "1. gli stati mentali sono distinti da quelli fisici; 2. gli stati mentali sono cause (del comportamento, di altri stati mentali); 3. solo gli stati fisici possono causare alcunché" (p. 231). Paternoster stabilisce come definitivo il riconoscimento presso la filosofia della mente del fondamentale ruolo delle emozioni, ma per quanto riguarda una loro definizione in termini fisico/fenomenolgici persistono enormi difficoltà (facilmente immaginabili vista l'enorme difficoltà di dare una risposta "definitiva" a 1.) La conclusione parziale di Paternoster è che 1. le emozioni sono indispensabili per comprendere il comportamento umano; 2. alcune emozioni hanno una componente cognitiva; 3. per quanto riguarda la naturalità o meno della causalità delle emozioni Paternoster non si sente di escludere il funzionalismo (le emozioni sarebbero almeno in parte funzionalizzabili) mentre d'altra parte gli sembra riduttivo riconoscere alle emozioni un esclusivo carattere fisico.
Nel saggio successivo vengono descritte le analisi neurofisiologiche che negli ultimi anni sono state condotte per la ricerca dei processi neurali, che hanno a che fare con le emozioni. In parte riconducibili alla cellula dell'amigdala, posta nella zona inferiore del cervello, i percorsi neurali in questione coinvolgono anche la corteccia e la zona limbale coinvolte nel pensiero razionale. Sembrerebbe quindi che le emozioni sono strettamente legate alla nostra vita intellettuale, anche quando non ne siamo coscienti. Una riflessione adeguata sull'emozione e il porla in relazione con l'oggetto o il fatto "esterno" responsabile del suo manifestarsi viene distinto dall'emozione vera e propria e denominata sentimento. In maniera analoga se l'emozione è la sensazione di modificazioni corporee, che avvengono nel nostro corpo in determinate circostanze, le emozioni non hanno a che fare solo con eventi fisici esterni. Se all'origine dell'emozione troviamo la classica ipotesi del rinforzo, per cui il ratto dopo numerose scariche elettriche precedute da un suono, al solo ripetersi di quel segnale acustico prova paura, cionondimeno anche il neuroscienziato ammette una complessità a più strati del nostro mondo emotivo.
Le ricerche linguistiche rivolte all'analisi dei messaggi (insulti, aggressività ecc.)di una chat o del linguaggio che gli adulti prevalentemente occidentali della classe media usano con i bambini piccoli (baby-talk) evidenziano la capacità di esprimere anche in maniera inconsapevole le proprie emozioni ricorrendo ad usi che presto divengono standard. La particolarità delle strutture espressive a perdere di forza una volta entrate nell'uso, costringono ad una continua ricerca di novità. Così nel linguaggio della chat lo scambio di insulti dà luogo ad una vera e propria competizione, in cui si fa sfoggio di capacità metriche, di fantasia, accostamenti inediti ecc; così nel baby-talk l'adulto cerca continuamente di porsi al livello del bambino e modifica il linguaggio convenzionale per renderlo più espressivo. Completamente diversa la questione presso gli abitanti delle Samoa occidentali: convinti che i bambini siano completamente pervasi dal ‘comportamento naturale' (amio) e siano 'sprovvisti' del comportamento sociale (aga) non li trattano mai come esseri sociali e quindi non cercano con loro nessuna comunicazione. Ciò non toglie che essi abbiano nei confronti dei loro figli affetti e emozioni, solo non ritengono, a differenza nostra, che l'espressione di questi sentimenti sia socialmente efficace. Queste pratiche linguistiche, come bene sintetizza in conclusione proprio Bazzanella dipendono dai contesti culturali e sociali, ma anche inter-personali e intra-personali. In un contesto "globale" quale quello attuale l'espressione della propria emotività, una volta che anche i filosofi e gli scienziati si sono accorti di essa, rischia di trasformarsi in una forma convenzionale di selezione di espressioni e di codifica di "sentimenti" standard. Proprio il riconoscimento della natura complessa, stratificata e in continua evoluzione dei processi espressivi dell'emozioni, sia a livello di decodifica consapevole, sia a livello di espressione assorbita inconsapevolmente dall'ambiente rischiano nella società contemporanea di creare imprevedibili e pericolosi cortocircuiti: "I ‘modelli' che vengono proposti ai vari livelli (famiglia, gruppo sociale, mezzi di comunicazione di massa ecc.) si intrecciano oggi, più che nel passato in una rete complessa, spesso contraddittoria, che può 'esplodere' tragicamente. Quale ruolo avrà la sfera emotiva in questo nuovo scenario? Quale sarà la norma sociale e culturale?" (p. 302).
Indice
Introduzione. Note su passioni, emozioni, affetti, di Carla Bazzanella, Pietro Kobau
1. Le passioni presso gli antichi: un percorso attraverso le 'Tusculanae disputationes' di Cicerone, di Alessandro Garcea; 2. Le passioni nel pensiero medievale, di Italo Sciuto; 3. Psicologia senza sentimenti: da Wolff a Dennett, di Pietro Kobau; 4. Le passioni nella filosofia moderna, di Massimo Mori; 5. L'ordine del cuore. Per una teoria fenomenologica dell'affettività, di Roberta De Monticelli; 6. L'approccio fenomenologico ai sentimenti. L'analisi di Alexander Pfänder, di Roberta Guccinelli; 7. Sulla psicologia dei sentimenti (traduzione di Roberta Guccinelli), di Alexander Pfänder; 8. Emozioni senza passione, di Valentina D'Urso, Daniela Riccardi; 9. Emozioni fra pragmatica e psicologia, di Claudia Caffi; 10. L'approccio alle emozioni in IA, di Elisabetta Gola; 11. I correlati fonetici delle emozioni, di Emanuela Magno Caldognetto; 12. Il problema dei qualia invertiti e la grammatica del dolore, di Clotilde Calabi; 13. Emozioni e causalità mentale, di Alfredo Paternoster; 14. Ragione e sentimento. I fondamenti neurobiologici delle emozioni, di Germana Pareti; 15. Flame e coinvolgimento in IRC, di Elena Pistolesi; 16. Affettività nel baby talk, di Bruno Moretti; 17. Emozioni e consenso: cenni d'analisi, di Carla Bazzanella. Bibliografia.
I curatori
Carla Bazzanella è professore associato di Linguistica Generale all'Università di Torino. E' autrice di diverse pubblicazioni tra cui: Le facce del parlare. Un approccio pragmatico all'italiano parlato, La Nuova Italia, 1994; Sul dialogo. Contesto e forme di interazione, Guerini e Associati, 2002
Pietro Kobau è ricercatore presso l'Università di Torino. Oltre a numerose traduzioni ha pubblicato: La disciplina dell'anima. Genesi e funzione della dottrina hegeliana dello spirito soggettivo, Guerini, 1993; Illuminismo e attualità in estetica, Cuem, 1996; L'altra estetica (curatore con Maurizio Ferraris), Eianudi, 2001.
Link
The Stanford Encyclopedia of Philosophy
