Filosofia della religione, Storia della filosofia (medioevale)
Il problema del male riveste un ruolo di assoluta centralità nella riflessione di San Tommaso. Un rilievo che emerge con evidenza se si considera la radicalità con la quale il filosofo di Roccasecca affronta il problema stesso. Già in Epicuro la constatazione dell’esistenza del male aveva condotto il filosofo greco a negare la provvidenza divina; con Tommaso il problema acquisisce una tale profondità da estendere il dubbio all’essere stesso di Dio. Nel noto articolo Utrum Deus sit, contenuto nella Prima Pars della Summa, Tommaso si era infatti chiesto come fosse possibile accettare l’esistenza di un Dio concepito come bene infinito, dal momento che nel mondo si sperimenta costantemente l’esistenza del suo contrario: il male appunto. Ciò si scontra apertamente con l’evidente verità secondo la quale, se di due contrari uno fosse infinito (come nel caso di Dio appunto), l’altro sarebbe completamente annientato. È quindi fin dalla metà degli anni Sessanta, periodo al quale risale la stesura della prima parte della Summa, che Tommaso si interroga sul problema del male, nella piena consapevolezza della portata decisiva che questo riveste all’interno del suo pensiero.
All’interno di questa prospettiva, assume un valore ancora maggiore il testo che qui si recensisce, che propone - per la prima volta nella sua integralità al pubblico italiano - la Quaestio disputata de Malo, scritta dal grande filosofo intorno al 1270, a quattro-cinque anni dalla sua morte. L’opera rappresenta la definitiva e organica presa di posizione da parte di Tommaso sul problema del male, che qui viene trattato considerando a fondo tutte le sue possibili implicazioni, e la mole dell’opera ne è una conferma.
Proprio la vastità dell’opera e il fatto che si tratti di una quaestio disputata, la cui forma pubblica dovette presumibilmente svolgersi a Parigi durante il secondo soggiorno di Tommaso in Francia (1268-70), danno l’idea del notevole lavoro svolto dal curatore e traduttore Fernando Fiorentino, che ha dato corpo a un’edizione davvero completa, nella quale la traduzione italiana è accompagnata dall’originale latino e supportata da una corposa e preziosa introduzione. Il volume si chiude con sommari analitici che riassumono tutti gli articoli nei quali si suddividono le varie questioni e con un breve dizionario delle parole chiave contenute nel testo.
Nell’Introduzione il curatore prende le mosse da una rapida descrizione del metodo di svolgimento della lectio e della quaestio nelle università medievali, nella convinzione che la comprensione della tecnica che guida la quaestio disputata, che nel XII e XII secolo era uno dei momenti più salienti della vita universitaria, dal punto di vista scientifico e didattico (p. 14), rappresenti una condizione assolutamente imprescindibile per chiunque voglia penetrare il testo di Tommaso strutturato secondo quella tecnica.
Fiorentino passa poi a esaminare direttamente il De malo, dapprima da un punto di vista filologico, partendo dal dibattito sulla sua datazione, per giungere all’esame della struttura dell’opera, che conta complessivamente sedici questioni per un totale di centouno articoli, poi da un punto di vista prettamente teoretico. In quest’ottica, la trattazione del problema del male in san Tommaso è preceduta da un rapido excursus di taglio storico, nel quale vengono descritte le soluzioni date al problema stesso dalla tradizione precedente: dal dualismo platonico, passando per il male necessario di Plotino, fino al male visto come assenza del bene dovuto (p. 65) in sant’Anselmo. Proprio il dovuto anselmiano, nell’ottica del quale il male non è altro che il non-bene, o l’assenza del bene là dove dovrebbe esserci o è conveniente che ci sia (p. 64), assumerà un’importanza decisiva nell’impianto aristotelico tomistico.
Risulta impossibile, in questa sede, soffermarsi sulle le sedici questioni che compongono l’opera. Sarà utile soffermarsi sulla prima questione, nella quale appare evidente come il recupero del dovuto anselmiano cui si è accennato serva a Tommaso per negare al male qualsiasi consistenza metafisica: Ciò che è male non è qualcosa; ma ciò cui accade di essere un male è qualcosa, in quanto il male altro non fa se non privare d’un certo bene particolare, come il fatto stesso di essere cieco non è qualcosa, ma è qualcosa colui al quale capita di essere cieco (p. 105). Tutto questo è vero proprio perché il male è privazione di un qualcosa dovuto per natura, è carenza di un attributo, di una perfezione che deve sussistere per natura ma che non sussiste. Così la mancanza di intelligenza è un male per l’uomo, il quale per natura deve essere intelligente, ma non per la pietra poiché è naturale che questa non possieda intelligenza. In questo modo, come nota Fernando Fiorentino, si salva la bontà di Dio; si evita il dualismo metafisico, teoreticamente insostenibile, perché pone più problemi di quanti non ne risolva; si individua la causa del male e se ne avvia il problema a soluzione (p. 66). È evidente quindi quale sia la preoccupazione di Tommaso nel delineare le basi del problema, basi che poi costituiscono già un ben preciso inquadramento dei futuri sviluppi che il problema stesso può avere: salvaguardare l’idea di Dio come bene infinito e quindi rispondere al dubbio che egli stesso aveva sollevato nell’Utrum deus sit, ed evitare l’impasse teoretico del manicheismo che, nell’affermare l’esistenza di un principio infinito che in opposizione a Dio fonda il male, finiva per affondare le proprie radici proprio nel dualismo platonico. In virtù di questo, Tommaso traspone l’esperienza del male e l’affermazione della sua necessità dal piano della trascendenza, dalla realtà metafisica, a quella fisica, al mondo creato. Dio, che è bene assoluto e infinito non può contenere in sé il male, la sua perfezione non può in alcun modo essere limitata. L’ammissione dell’infinita bontà di Dio non può andare di pari passo con l’ammissione di un principio ontologico che possa in qualche modo corromperlo. Al contrario, nel mondo creato il male può esistere. Il creato non è bene assoluto e il suo statuto ontologico non nega a priori l’esistenza del male. Nel mondo creato però, così come sussistono, non essendo appunto bene assoluto, soltanto beni particolari, al pari trova spazio soltanto il male particolare, come privazione del bene particolare appunto. Il male assume quindi realtà propria solo come privazione, in un ente particolare, di un preciso attributo dovuto a quell’ente. Il male metafisico, come privazione assoluta, come assoluto non-essere non trova spazio nell’impostazione tomistica.
Ora, nella terza questione Tommaso chiarisce come uno possa essere causa di peccato in due modi: in un primo modo perché egli stesso pecca; in un secondo modo, perché fa peccare un altro. Nessuno di questi due modi può convenire a Dio (p. 324). La volontà di Dio aderisce spontaneamente al sommo bene, in modo naturale, per cui Dio non può essere causa del peccato a tal punto che pecchi egli stesso (p. 325) ma, d’altro canto, non può nemmeno causare peccato in altri perché equivarrebbe ad allontanarli dal fine ultimo. Ma questo è contraddittorio, poiché il fine ultimo è Dio stesso. Siamo giunti al nucleo teoretico centrale del discorso condotto da Tommaso, nucleo teoretico altamente problematico perché si tratta qui di comprendere come Dio, che causa di tutto, possa non essere considerato causa del male, pur concependo il male come semplice assenza di un particolare attributo. I passi della terza questione sottintendono una suddivisione della natura del male: c’è un male che inerisce le cose naturali, e un male legato all’atto morale. Ciò che è necessario alla natura scaturisce dalla volontà divina, mentre ciò che è necessario affinché un atto morale sia innegabilmente giusto dipende dalla volontà dell’uomo. Da ciò, il male presente nella natura come una sua privazione potrà essere posto in relazione alla volontà di Dio solo in quanto pena: Dio è assoluta bontà e permette il male nella realtà solo in quanto punizione necessaria a ricostituire l’ordine violato, è cioè il bene del tutto che, avendo preminenza su quello di una parte, può giustificare il male particolare. D’altro canto, quando il male si caratterizza come deficienza nell’atto morale, può essere posto in relazione soltanto alla volontà di un essere finito come l’uomo, poiché la volontà di Dio non ammette la colpa. Questa è la distinzione tra pena e colpa, nucleo tematico fondamentale nel quale le verità della fede vanno a trovare un punto di incontro con le sottili indagini razionali proposte da Tommaso. La colpa è sicuramente il male maggiore, poiché distrugge quell’ordine che poi, al fine di essere ricostituito, necessita dell’intervento divino e quindi della pena. Senza colpa la pena non avrebbe ragion d’essere.
La croce, il simbolo della sofferenza di Cristo, è l’emblema del male della colpa e della sua gravità: Dio, nella sua immensa grazia, ha inviato il suo unico Figlio affinché prendesse su di sé il peso di tutti i peccati dell’uomo, di tutte le sue colpe, e li espiasse, scontandone la pena con la morte sulla croce. La pena quindi è male necessario, che affonda le sue radici nella grazia divina, la cui unica preoccupazione è il bene del Tutto, quel bene che il male della colpa, ovvero, in ultima istanza, il peccato originale, il peccato derivante dalla volontà dell’uomo, rischia di corrompere.
Tommaso ritorna sull’analisi del male della colpa in quasi tutte le questioni, essendo in questo problema che alberga il significato ultimo della sua speculazione intorno al problema del male.
Il male infatti affonda le sue radici solo ed esclusivamente nella volontà umana, è l’uomo la sua causa. È vero che Dio ha donato all’uomo un corpo e dei mezzi tramite i quali poter peccare, ma l’utilizzo errato di questi mezzi è da addebitarsi soltanto a una sua libera scelta. Per di più, come emerge dalla sedicesima questione, l’uomo non può neanche rifugiarsi nella possibilità che a corromperlo sia il demonio: quest’ultimo infatti opera non come una causa diretta del peccato, ma indirettamente nella forma dei raggiri e degli inganni. L’uomo non può fuggire dalle sue responsabilità: è lui la causa del peccato ed è quindi lui soltanto a poterlo contrastare ma – questo è il senso ultimo del messaggio di San Tommaso – Dio non abbandona l’uomo alla sua solitudine, allo sforzo proibitivo di un confronto titanico contro il male, egli, con il dono gratuito della grazia, gli offre l’unica decisiva possibilità.
Indice
Note all’Introduzione
Notizia biografica
Questione 1. Il male
Questione 2. I peccati
Questione 3. La causa del peccato
Questione 4. Il peccato originale
Questione 5. La pena del peccato originale
Questione 6. La scelta umana
Questione 7. Il peccato veniale
Questione 8. I vizi capitali
Questione 9. La vanagloria
Questione 10. L’invidia
Questione 11. L’accidia
Questione 12. L’ira
Questione 13. L’avarizia
Questione 14. La gola
Questione 15. La lussuria
Questione 16. I demoni
Note al testo
Sommari analitici
Parole chiave
Bibliografia
L'autore
Tommaso d’Aquino (Roccasecca, Frosinone 1221 - Fossanova, Latina 1274), uno dei più grandi pensatori del medioevo. Recuperò l’insegnamento aristotelico all’interno dell’indagine razionale sulle verità cristiane. Le due maggiori opere di Tommaso sono la Summa contra gentiles (la cui pubblicazione avvenne probabilmente negli anni compresi tra il 1269 e il 1273) e la Summa theologiae (iniziata nel 1269 e rimasta incompiuta).
Link
La pagina dedicata a Tommaso su “Cultura nuova”: http://www.culturanuova.net/filosofia/tommaso.php
Il quaderno di “Filosofia medioevale” su Swif: http://www.swif.uniba.it/lei/filmed/indexphma.htm
