Etica, Filosofia analitica, Filosofia della mente
Quando apre un nuovo libro di Searle, lo studioso che abbia un minimo di dimestichezza con l'opera del filosofo di Berkeley sa già che cosa deve aspettarsi: un testo vivace che mette in discussione concetti all'apparenza ovvi, per presentarli sotto un nuovo profilo, spesso radicalmente diverso.
Da questo punto di vista, La razionalità dell'azione non rappresenta un'eccezione. In questo libro, Searle si confronta con la razionalità del modello classico, ortodosso, nel tentativo di evidenziarne gli aspetti problematici o deboli, e con lo scopo di fornire un nuovo modello corretto di razionalità che avrebbe il pregio di riuscire a dare contezza della volontà, dell'azione, della coscienza in modo più soddisfacente.
Neppure è inusuale lo stile argomentativo adottato: Searle snocciola i concetti e le riflessioni nella consueta prosa fluida, ignorando deliberatamente la letteratura esistente e costringendoci (ma anche, certo, costringendosi) a ripensare ogni cosa, quasi fosse possibile ripartire da una sorta di verginità mentale.
Infine, l'impianto dell'opera ripete quello collaudato nei lavori precedenti. Searle presenta in via preliminare il concetto che intende attaccare, per poi passare alla sua discussione e alla presentazione della propria tesi.
John Searle è noto al lettore non specialista soprattutto per due lavori, nei quali dimostra - o cerca di dimostrare - che: la legge di Hume è sbagliata (How to Derive "Ought" from "Is") e l'intelligenza artificiale forte non è una linea scientifica sostenibile (Minds, Brains, and Programs). Entrambi gli articoli hanno fatto scalpore nella comunità scientifica, ed in effetti sono lavori stimolanti e volutamente provocatori. Tuttavia, entrambe le tesi sostenute reggono a patto che si accettino alcune assunzioni preliminari, e assunzioni decisamente forti. Per riassumere, nell'articolo sulla legge di Hume Searle si domanda: "È possibile derivare deve da è?"; certo, è la risposta, basta riformulare la questione dell'Is nei termini "È l'imperativo fai X". Per quanto riguarda la tesi sostenuta nell'articolo della stanza cinese, le assunzioni sono ancora più pesanti, al punto che, sostiene Dennett, la intera tesi di Searle non sarebbe altro che l'insieme delle sue, indimostrate, assunzioni.
La stessa critica, a mio parere, può essere rivolta anche a La razionalità dell'azione, sia pur in termini forse meno radicali. Ma andiamo con ordine. Nella prima parte del libro, John Searle dichiara la propria insoddisfazione verso il modello di razionalità tradizionale, che chiama: "Modello Classico della razionalità". Nel primo capitolo del libro, Searle riassume i tratti caratteristici di questo modello e ne evidenzia i limiti e gli errori. Il punto, però, è che non è chiaro che cosa, di preciso, questo modello sia. O meglio, che cosa esso sia si capisce, ma non è chiaro se esso sia un modello davvero esistente ovvero si tratti di una costruzione elaborata da Searle nella ricerca di un antagonista ai soli fini retorici. Questo dubbio sorge soprattutto leggendo la seconda parte del primo capitolo, (Alcuni dubbi sul modello classico), nella quale Searle si sofferma sugli aspetti del c.d. "Modello Classico" che reputa difettosi. Qui, appunto, sembra che egli abbia in mente un modello di razionalità diverso da quello corrente, almeno diverso da quello adottato dagli autori ai quali egli si riferisce come esponenti del Modello Classico. Un esempio per tutti. Verso la fine del capitolo si incontra l'affermazione: "Secondo il Modello Classico la razionalità umana è un'estensione della razionalità dello scimpanzé. Noi siamo scimpanzé parlanti, estremamente intelligenti. Ma io penso che vi siano delle differenze fondamentali tra la razionalità umana e la ragione strumentale degli scimpanzé. La maggior differenza tra gli esseri umani e il resto del regno animale, per quanto riguarda la razionalità, è la nostra capacità di creare, di riconoscere e di agire in base a ragioni per l'azione che sono indipendenti da desideri" (p. 30).
Ora, quest'ultima affermazione probabilmente è giusta, ma:
a. non credo sia pacifico che il c.d. "Modello Classico" sostenga il contrario, sostenga cioè che abbracci la tesi secondo la quale la differenza tra la razionalità umana e quella degli animali superiori non umani sia una questione di potenza e non invece un fatto qualitativo;
b. può essere che gli animali superiori non umani (come gli scimpanzé, appunto) posseggano una razionalità meramente strumentale (quindi solo dipendente da desideri), ma il fatto non è acclarato, e comunque non viene discusso da Searle;
c. questa considerazione è emblematica della teoria dell'evoluzione non-riduzionistica da più di un ventennio, una linea teorica e sperimentale che sostiene la presenza di uno scarto qualitativo che differenzia la razionalità umana da quella non umana (cfr., ad es., H. Morowitz: "Questa discontinuità deve essere studiata e valutata a fondo, ma prima di tutto è necessario riconoscerla", La riscoperta della mente, in D.R. Hofstadter - D. Dennett, 1993, p. 51). Prima ancora, essa è espressa in altri termini dall'antropologia filosofica, specie da Arnold Gehlen, che insiste sulla differente struttura della razionalità tra l'uomo e gli altri animali come principale tratto distintivo tra l'uno e gli altri.
La presentazione dell'argomento denota, almeno, una certa disinvoltura e rafforza l'idea che Searle stia costruendo ad arte un obiettivo strumentale all'esposizione della propria tesi con metodo polemico. Il punto, a mio parere, è che l'obiettivo che ne risulta o non esiste (nessuno sostiene un simile modello di razionalità) o è alquanto confuso. Searle, infatti, mescola tra loro elementi ortodossi della razionalità classica con elementi ad essa esterni, quando non addirittura fa confluire in uno stesso calderone tesi ampiamente confutate. Tutto questo, che dovrebbe costituire il "Modello Classico" della razionalità, finisce invece per sembrare un insieme scomposto di elementi teorici eterogenei. Searle, così, presenta la propria tesi attraverso un esame critico di quello che dovrebbe essere un "modello", ma che somiglia piuttosto ad un insieme di elementi piuttosto slegato.
La tesi principale sostenuta qui da Searle suona più o meno così: non tutte le nostre azioni sono spiegabili in termini causali, maneggiabili con gli strumenti della razionalità classica. Quindi, la razionalità classica non è uno strumento adeguato per la comprensione delle ragioni delle nostre azioni. Una spiegazione dell'azione attraverso la razionalità classica presenta sempre delle zone buie, chiamate "lacune", un'insufficienza che si evidenzia in particolare analizzando la struttura della volizione (che sarebbe caratterizzata dalla presenza di tre di queste c.d. lacune). Con le parole di Searle: "'Lacuna' è il nome generale che ho introdotto per descrivere il fenomeno per il quale noi, normalmente, non abbiamo esperienza dei diversi stadi delle nostre deliberazioni e delle nostre azioni volontarie come se avessero condizioni casualmente sufficienti per passare allo stadio successivo" (pp. 46-7). Con gli strumenti della razionalità classica, sostiene Searle, non si riescono a collegare tra loro attraverso nessi causali gli stadi (ovvero gli stati interni) che conducono alla azione-deliberazione. Ciò dimostra, di conseguenza, che la razionalità classica non è adeguata per spiegare la nostra razionalità e, quindi, che essa è fallace.
Ora, questo argomento è certamente suggestivo e stimolante, ma non è certo originale. La stessa tesi è stata sostenuta da Roger Penrose in (almeno) tre famosi saggi: La mente nuova dell'imperatore, Il grande, il piccolo e la mente umana e Ombre della mente. La tesi di Penrose, è che il funzionamento della nostra mente non possa essere interamente ridotto ad algoritmi logico-razionali. Ciò sarebbe provato dal fatto che siamo in grado di intuire la verità o la falsità di proposizioni non dimostrabili matematicamente, e ciò senza dover svolgere in apparenza nessun calcolo. Secondo Penrose, questo è possibile in quanto nel nostro cervello, coincidente con la mente, si verificherebbe un collasso d'onda quantistica (per la precisione, esso avverrebbe nei microtubuli dei citoscheletri dei neuroni), che permetterebbe di abbandonare la razionalità computazionale per saltare direttamente a risultati esatti che sentiamo essere tali ma non siamo in grado di spiegare, e tanto meno di dimostrare.
Con questo, non intendo dire che la tesi di Penrose sia giusta. Forse lo è, forse lo è soltanto in parte, forse è del tutto sbagliata. Di certo, però, non ci sono ragioni per ignorarla, soprattutto se - come Searle - si sostiene una tesi ad essa molto simile.
Più nel dettaglio, la tesi di Searle non è che la razionalità classica non sia adeguata a spiegare l'intenzionalità (e quindi che quest'ultima non sia strutturata in termini di razionalità ortodossa), ma che essa non riesce a spiegare le c.d. "attività complesse". Approfondendo il tema della "lacuna" Searle nota che "non esiste lacuna [...] tra l'intenzione-in-azione e il movimento corporeo. Se sto effettivamente provando a fare qualcosa, e se ci riesco, il mio tentativo deve risultare causalmente sufficiente per la realizzazione dell'azione" (p. 47). La lacuna, tuttavia, ricompare subito non appena l'attività corporea deve essere protratta per il raggiungimento di un obiettivo: "Quando ho intenzione di impegnarmi in qualche tipo di attività complessa, come scrivere un libro o attraversare a nuoto la Manica, il cominciamento della mia originale intenzione-in-azione non è di per sé sufficiente a garantire la continuazione di quella intenzione-in-azione fino al completamento dell'attività. Così, in ogni fase della realizzazione di un'intenzione-in-azione c'è una [...] lacuna" (ibidem). Questa particolarità delle c.d. "azioni complesse" è dovuta al fatto che esse "hanno una struttura interna per la quale l'agente intende fare una cosa col farne un'altra, o intende fare una cosa grazie al farne un'altra. Queste due relazioni sono, rispettivamente causali e costitutive" (p. 48).
In tutta onestà, non vedo in che modo questo dovrebbe significare che le azioni complesse siano caratterizzate da salti logici come le c.d. "lacune". Infatti, la stessa teoria di Searle sulle regole costitutive e, più propriamente, sul ruolo dello Sfondo, fornisce una spiegazione brillante e soddisfacente delle azioni complesse, intese come azioni finalizzate al raggiungimento di uno scopo in qualche modo non-diretto. Ad esempio, la votazione in un'assemblea è certamente un'azione complessa, nel senso che lo scopo dell'azione (esprimere una preferenza) è realizzato tramite il compimento di un atto (ad esempio, l'alzata di mano) che, avulso dal contesto, non possiede di per sé alcun significato o, almeno, non ha il significato di esprimere una preferenza. In questo caso, l'azione complessa è spiegabile attraverso la formula (dello stesso Searle) "X conta come Y in C", dove X è l'azione fisica, Y è l'azione "manifesto la mia preferenza" e C è il contesto di riferimento (in questo caso, l'insieme delle regole dell'assemblea, cfr. Searle, 1996).
L'argomento della "lacuna" viene ripreso durante tutta l'esposizione. Nel capitolo III (La lacuna, il tempo e il sé) Searle si pone questo problema: "nello spiegare le azioni fornendo delle ragioni, normalmente non facciamo appello a condizioni causalmente sufficienti. Ma se le cose stanno in questo modo, come può allora la spiegazione spiegare davvero qualcosa?" (p. 57). Searle sostiene che ciò sia un'ulteriore prova in favore dell'esistenza della lacuna (gap) della quale si è parlato, dopodiché afferma che "per spiegare i fenomeni della lacuna dobbiamo presupporre una nozione del sé che sia irriducibile, dunque non humeana, e dobbiamo presupporre l'esistenza di certe speciali relazioni tra il sé e il tempo, per quanto riguarda la ragione pratica" (ibidem).
Anche in questo caso, le stesse premesse sollevano qualche perplessità. In primo luogo, siamo sicuri del fatto di spiegare le azioni con ragioni causalmente insufficienti? Su questo si può discutere, e in effetti si discute molto in dottrina. Inoltre - ed è il principale problema che ravviso nell'argomentazione di Searle - in che senso la teoria del Sé di Hume non sarebbe irriducibile? Il difetto di fondo dell'argomentazione di Searle, secondo me, è sempre lo stesso: fissare delle premesse intrinsecamente problematiche e assumerle come valide. In questo modo, il ragionamento che ne consegue potrà anche essere convincente (e bisogna ammettere che spesso lo sia) ma rischia di essere, allo stesso tempo, falsificato. Ciò, soprattutto, perché le premesse scelte da Searle mal si prestano ad essere assiomatizzate proprio perché esse stesse sono in sé problematiche; inoltre - ed è altrettanto irritante - Searle tende a far passare come dati pacifici e indiscussi tesi personali piuttosto originali, che andrebbero in quanto tali motivate con una certa robustezza.
IndiceBibliografiaD.R. Hofstadter - D. Dennett, L'Io della mente, Milano, Adelphi, 1993
J.R. Searle, La costruzione della realtà sociale, Comunità, Milano, 1996
LinksHome page di Searle (con bibliografia completa e alcuni testi inediti): http://philosophy.berkeley.edu/searle/index.html
