Esistono ancora alternative valide alla morale religiosa? Esiste, soprattutto, una via d'uscita tra un pensiero filosofico nichilistico, che sembra lasciare l'uomo in uno stato di incertezza paralizzante, e un pensiero religioso che promette di liberarlo da quest'angoscia sottomettendolo alla tirannia di valori che trascendono la sua finitezza costitutiva?
Queste sembrano essere le questioni sulle quali intende far luce l'agile libro di Ugo Bonanate. Nella convinzione che una tradizione filosofica ormai consolidata nel pensiero contemporaneo, che interpreta il presente, ma anche l'atemporale "natura umana", attraverso le nozioni di male e di crisi, e la tradizione religiosa, e nello specifico la tradizione cristiana e cattolica, si incontrino su un piano fondamentale. Sul piano, cioè, di un'antropologia sostanzialmente negativa, la cui invadenza alimenta una diffusa mentalità nichilistica che indebolisce le etiche laiche, e lascia il campo libero alla "riconquista" della morale da parte delle religioni (e Bonanate pensa soprattutto alla Chiesa cattolica).
Il libro si apre così con una convincente pars destruens, muovendo da una ricostruzione dei concetti di colpa e caduta originarie, così come compaiono a partire dai testi scritturali, e dalla consolidata tradizione teologica paolina e agostiniana, nella quale il peccato e la corruzione si consolidano come elementi definitori della natura umana.
Nel primo capitolo, significativamente intitolato "La religione e il suo prezzo", l'autore si richiama alla classica posizione epicurea (poi ripresa, tra gli altri, da Hobbes e da Hume) secondo la quale "sarebbe stata la paura degli uomini a creare gli dei" (p. 11). La religione, insomma, verrebbe in soccorso degli uomini fornendo risposte chiare a quelli che una dichiarazione del Concilio Vaticano II ha definito i ""reconditi enigmi della condizione umana" (cit. p. 13). Tale soccorso, però, ha un prezzo. Il prezzo è "l'ammissione da parte dell'uomo della sua incapacità, usando soltanto le proprie forze, di uscire dalla sua condizione miserevole, e quindi del suo bisogno di un aiuto proveniente dall'alto" (p. 17).
Nel cristianesimo neotestamentario, i concetti di colpa e redenzione si precisano, in relazione alla vicenda terrena di Gesù. È soprattutto il Vangelo di Giovanni, il più teologico dei quattro canonici, a mutare il quadro di riferimento. Rispetto ai Vangeli sinottici, infatti, vi si delinea un'immagine maggiormente negativa dell'ambiente cui si rivolge la predicazione di Gesù, fino a delineare una ben precisa antropologia, centrata su di un giudizio fortemente negativo sull'uomo in genere, al fine di proiettare la crocifissione oltre la storia, caratterizzandola come "una morte redentrice e salvifica, non una sconfitta, ma un'offerta sacrificale a Dio" (p. 28).
Su un piano ancora differente si pone la predicazione paolina. A Paolo di Tarso, infatti, si pongono nuovi problemi: quello dell'interpretazione della figura e del ruolo di Gesù e quello del rapporto con i nuovi cristiani non provenienti dalla tradizione ebraica. Ed è proprio la Lettera ai Romani uno dei testi cardine per comprendere il carattere sostanzialmente negativo dell'antropologia paolina. Se infatti da un lato Paolo, più di altri autori della tradizione cristiana, pone in primo piano il tema della responsabilità individuale, dall'altro, "quando analizza le ragioni dell'azione peccaminosa degli uomini" egli "relega sullo sfondo libertà e responsabilità individuali e accede a un ordine di discorso che chiama in causa l'universale condizione umana" (p. 32). Andando così al di là della stessa predicazione di Gesù, Paolo fa del peccato "un elemento definitorio dell'uomo dal quale non èè possibile prescindere" (p. 37): la prova chiara della natura malvagia e "irredenta" dell'uomo. In tal modo, egli radicalizza, ad uso dei nuovi cristiani ex pagani, "le differenze tra gli uomini di un ieri deprecato e di un oggi osannato" (p. 39). Alla lettura paolina dell'uomo e della natura umana, divenuta l'ortodossia della Chiesa cristiana, risale in ultima analisi, secondo Bonanate, "una parte rilevante del carattere, della natura, del significato assunti dal cristianesimo: una religione che, pur promettendo all'uomo di fornirgli i mezzi per uscire dalla sudditanza al peccato nella quale sarebbe altrimenti costretto, lo tiene continuamente legato alla consapevolezza della propria impotenza" (p. 40).
Diviene centrale, allora, il tema della caduta originaria, e sarà Agostino ad introdurre nel vocabolario cristiano l'espressione, destinata ad avere grande fortuna, "peccato originale". Con Agostino, il senso del peccato e l'idea della colpa passeranno a caratterizzare fortemente anche il pensiero protestante, soprattutto attraverso la speculazione e la predicazione di Calvino (e Bonanate ricorda soprattutto, tra i contemporanei, il pensiero teologico di Karl Barth), e quello giansenista. Tuttavia, all'interno del cristianesimo, accanto ad una posizione più rigidamente legata all'antropologia paolina e agostiniana, andrà facendosi strada una posizione fautrice di un'etica meno aristocratica, di una antropologia più positiva capace di liberare l'uomo dal destino di una debolezza senza speranza. È la posizione destinata a diventare nota come "pelagiana", dal nome del monaco Pelagio, condannato nel 418 dal Concilio di Cartagine che ribadì l'impossibilità per gli uomini di adempiere, con il solo concorso della volontà e senza l'intervento della grazia divina, ai comandi di Dio. Nonostante la condanna, tale posizione influenzerà fortemente la teologia cristiana dei secoli futuri, e in particolare quella cattolica, tanto da divenire motivo di scontro con la Riforma protestante, che accusò la Chiesa cattolica di "semi-pelagianesimo".
Con l'analisi del concetto di colpa originaria in Nietzsche e Freud, Bonanate sconfina dall'ambito teologico, per prendere in esame due posizioni divenute classiche nel pensiero novecentesco.
In Nietsche la religione si configura come uno "strumento di controllo": il cristianesimo, attraverso la sua morale, mira a ricordare costantemente all'uomo il peso del suo errore originale, configurandosi come "religione del peccato", il cui fine ultimo è quello di impedire all'uomo di proseguire sul "cammino della conoscenza". Il nocciolo di questa morale, fondata sul concetto di ""peccato originale", è, ironizza Nietzsche, che "l'uomo non deve pensare" (cit. p. 63). Nietzsche stigmatizza insomma il cristianesimo caratterizzandolo come quella religione che "schiacciò e frantumò l'uomo completamente", insegnando "la completa indegnità, corruzione e spregevolezza dell'uomo in genere" e facendo dell'uomo "una specie rimpicciolita, quasi ridicola, un animale da gregge, qualcosa di condiscendente, di malaticcio e di mediocre, l'europeo di oggi".
In Freud, il tema della colpa originaria interviene, com'è noto, per spiegare l'origine dei due tabù (il divieto di nutrirsi del totem del clan, inteso come sostituto paterno, e la proibizione dell'incesto) visti come momenti fondativi della moralità. La colpa originaria sarebbe allora l'uccisione del padre fondatore del clan (""un padre prepotente e geloso, che tiene per sé tutte le femmine e scaccia i figli via via che crescono", cit. p. 65), e il banchetto cannibalico allestito con il suo corpo, al fine di identificarsi con esso. All'origine della vita sociale organizzata, secondo Freud, ci sarebbe allora l'esigenza di attutire il disagio creato dalla consapevolezza del delitto perpetrato; allo stesso modo, "anche la religione, la cui origine è strettamente legata alla nascita dei valori sociali, non può andare esente da un'analoga coscienza della colpa" (p. 66). Traslando queste considerazioni al cristianesimo, Freud vi vedrà "una religione nella quale occupa una posizione centrale il ricordo, conscio e inconscio, delle colpe commesse dall'uomo - dall'uccisione del padre primigenio a quella di Gesù" (p. 68).
Tuttavia, ciò che conta delle posizioni di Nietzsche e Freud, ciò che interessa al discorso di Bonanate, è che essi, con la loro autorità, "sembrano aver dato diritto di cittadinanza, nella cultura contemporanea laica, a questioni che apparivano confinate nelle aule delle facoltà di teologia e dei seminari vescovili" (p. 72). Una questione di origine sostanzialmente teologica come quella di ""colpa originaria", insomma, sarebbe stata travasata nel pensiero secolare proprio dalle speculazioni filosofiche di Nietzsche e da quelle antropologico-psicologiche di Freud. In tal modo si sarebbe creata "una mentalità comune impregnata della nozione di colpa originaria, con le conseguenze nichilistiche di un'accettazione degli aspetti della religione che più umiliano l'autonomia dell'uomo"" (p. 72).
Da qui a fare dell' "ammissione della crisi" un nuovo paradigma interpretativo della realtà, il passo, secondo Bonanate, è breve. Il discorso nichilistico viene ora inteso come uno stile di pensiero che "sottolinea la precarietà umana ed esaspera l'incapacità di contrastarla", nella pretesa di lasciarsi alle spalle il "dogmatismo" delle "nozioni tradizionali su cui è basata la cultura occidentale, nonché le pretese ingiustificate di una ragione un tempo a torto ritenuta onnipotente"" (pp. 76-77). Esplicito obiettivo polemico dell'argomentazione sono quelle speculazioni filosofico-religiose che tanta fortuna hanno avuto nel panorama filosofico contemporaneo (Bonanate fa riferimento soprattutto all'ultimo Pareyson e a Sergio Quinzio) e che hanno lasciato intuire, come dice l'autore con una felice metafora, che "non si può essere se non in un posto che non si conosce, che non si desidera sondare, che non si vuole conquistare, ma che ammalia proprio per il suo trovarsi da qualche altra parte, lontano da una terra che ormai si è sperimentato in tutta la sua negatività" (p. 82).
Si tratta di un pensiero e di una cultura del male e della crisi che è soprattutto, com'è ovvio, una cultura di analisi, e che non presenta alcun progetto di modificazione della situazione che presenta. Una cultura ben esemplificata da uno dei passi di Quinzio citati da Bonanate, secondo il quale "Le nostre certezze razionali... non sono altro che una delle tante pseudocertezze della storia del mondo" (Quinzio, cit. p. 79). Una cultura che, e questo è il punto centrale dell'argomentazione di Bonanate, "rinunciando a ingaggiare una battaglia contro un mondo che sa descrivere soltanto in termini negativi, lo subisce" e così facendo "compie un passo decisivo nel cammino verso la resa a chi, lungo tutto la sua storia, da Paolo in poi, su questo mondo non ha mai pronunciato un giudizio positivo. Un tale esito può essere preterintenzionale, ma èè comunque nei fatti" (p. 83).
Trovandosi di fronte agli esiti di un cammino che ha già compiuto, la morale cristiana non fatica così a presentarsi come unica alternativa alla cultura della crisi. Così, ci dice l'autore, quando la nozione di crisi e il suo corollario obbligato di scacco dell''uomo si diffondono e diventano egemonici, "la prospettiva religiosa trova in essa, pur esposte secondo un'ottica "laica", affermazioni che inizialmente non ha difficoltà a condividere e, in seguito, esacerba in direzioni più consentanee con il proprio modo di pensare". Il risultato, così, è "una simbiosi tra due visioni che, nate su terreni privi di punti in comune, vengono in fine a convergere nel depauperamento dell'uomo", poiché dopo che si è "fatto il vuoto alle spalle di un uomo che non sempre possiede gli strumenti per resistere a questo processo destabilizzante, la voce dogmatica e autoritaria di una struttura efficiente come la Chiesa riesce a far tacere le altre" (p. 97).
Per quanto concerne la pars construens essa, come spesso accade, ma com'era forse anche inevitabile vista la struttura ""controversistica" del libro, è più debole e assai meno sviluppata della pars destruens, limitandosi a suggerire una sorta di ""esistenzialismo positivo" (non a caso Abbagnano è citato in exergo al capitolo).
L'approdo sperato è quello ad un etica del limite, che denunci i tratti antiumani della morale religiosa, e contrapponga alla visione "verticale" del destino tragico dell'uomo in attesa di redenzione, un'antropologia positiva dell'immanenza e della finitudine, che ponga al centro della propria speculazione l'attenzione alle vicissitudini contingenti del caso e dell'imperfezione e la consapevolezza dell'eterogeneitàà dei valori.
Si tratta insomma di "escogitare sistemi per riparare una situazione compromessa" (p. 99), ricostruendo l'idea di una morale le cui mete non si spingano mai al di fuori della portata dell'uomo, e che faccia proprio il motto di Pindaro "diventa quello che sei" (cit. p. 100). Ciò significa naturalmente, e anzitutto, abbandonare la prospettiva della teologia della storia, sostituendola "con una integralmente umanistica, estranea agli scenari metastorici che caratterizzano le teorie che parlano della storia come di una vicenda nella quale risuona una voce ultraterrena" (p. 109). Una prospettiva siffatta comporterebbe allora "la creazione continua di nuovi orizzonti", poiché alla luce di essa "il mondo non si impone maestoso, con strutture da rispettare e venerare, ma appare come una realtà nella quale vivere, coabitare, organizzarsi" (p. 109), nella convinzione che "svolte improvvise hanno un ruolo determinante" e che la storia dell'uomo si presenta come un ""susseguirsi di processi che non perseguono nessun fine" (p. 110).
Occorre insomma porre l'accento piuttosto su ciò che l'uomo fa "nel corso della sua esistenza, senza lasciarsi soffocare dalle ragioni trascendenti invocate per individuare i fini che dovrebbe realizzare all'interno di un quadro generale" (p. 111). E per far ciò, i concetti di "limite" e "finitudine" vanno riconsiderati da una prospettiva laica, che faccia loro assumere connotati diversi, ammettendone la minaccia, ma rifiutandosi "di assegnarle un significato che travalichi i condizionamenti che pur accerta".
Una morale così riconsiderata pone la temporalità come unico criterio di misura. Essa "non delega a nessun ente il diritto di dare istruzioni sul modo di viverla e interpretarla" e ""sottopone a revisioni costanti le letture che da varie fonti ne vengono proposte" (p. 114). Nei rapporti tra gli uomini privilegia un modello che "pone al primo posto l'idea di fratellanza, realisticamente ritenendo più proficua la collaborazione dell'amore" e, in ultima analisi, "non ha paradigmi universali cui uniformarsi, e anzi mira a rendere l'uomo indipendente da essi" (p. 115). È insomma un' "etica del finito", che si pone mete apparentemente più modeste, e che mira soprattutto a fornire all'uomo un'alternativa dallo stato di minorità cui lo relega la morale religiosa. Ciò non significa che essa non presupponga l'esistenza di valori assoluti, ma implica che per essere assoluti, tali valori "non devono nascere da una rinuncia all'uomo che lo proietta in un orizzonte che non è il suo" (p. 117).
Al pensiero di quei "filosofi di diverse scuole e tendenze" che ritengono che l'inedita libertà di scelta offerta dalla nostra epoca getti l'uomo "in uno strato di incertezza mai prima d'ora così angoscioso", e concludono che "questa situazione genera il desiderio di una guida sulla quale fare affidamento" (pp. 117-118), Bonanate, in ultima istanza, contrappone un'alternativa che, se certo non suonerà nuova alle orecchie degli "specialisti", ha comunque il pregio incontestabile di ricordare, anche a chi si ritiene efficacemente e realisticamente descritto dall'antropologia paolina, "che non si tratta dell'unica lettura possibile della natura dell'uomo" (p. 118).
Bonanate ha scritto un libro utile, nel senso proprio del termine. Un libro da battaglia, se si vuole, comunque uno strumento valido nel dibattito contemporaneo sulla possibilità di una morale laica, che sentiamo necessaria come non mai ma anche fortemente contrastata dalla prepotenza delle morali religiose. Grazie ad uno stile piano ed elegante, comprensibile a tutti e privo di asperità e di oscuri ed ammorbanti gerghi settoriali, questo agile testo sembra centrare l'obiettivo di una sapiente divulgazione, il che, considerato l'argomento, lo fa apparire ancora più prezioso di quanto non possa sembrare agli occhi di uno specialista. Nel panorama conformistico di una pubblicistica che spesso e volentieri rinuncia al confronto diretto con la morale religiosa in quanto tale, questo testo ha il pregio raro di non temere lo scontro diretto, oltre quello, ancor più raro, di fornire buoni argomenti per uscirne vincitore.
Indice1. La religione e il suo prezzo
2. Colpa e redenzione nel cristianesimo neotestamentario
3. Il tema della caduta originaria
4. La colpa originaria in Nietzsche e Freud
5. Il modello della crisi
6. Verso un'antropologia positiva
L'autoreUgo Bonanate insegna Filosofia morale presso la Facoltà di Scienze della Formazione dell'Università di Torino. Studioso di Plotino e del Seicento inglese, ha pubblicato, presso le edizioni Bollati Boringhieri, la trilogia comprendente Nascita di una religione. Le origini del cristianesimo (1994), Bibbia e Corano. I testi sacri confrontati (1995) e Il Dio degli altri. Il difficile universalismo di Bibbia e Corano (1997). Ha recentemente curato, in collaborazione con Maurizio Valsania, Le ragioni dei filosofi (Carocci, 2002).
Linkshttp://www.emsf.rai.it/grillo/trasmissioni.asp?d=336:
Intervista a Sergio Givone su fede e nichilismo
http://www.emsf.rai.it/tv_tematica/trasmissioni.asp?d=384:
Brano tratto dall'intervista: "La sconfitta di Dio" - Roma, Museo delle Tradizioni Popolari,
28 giugno 1996 (con i links ad altre interviste sul tema fede e ragione)
