Per sua stessa natura, la filosofia della religione non può evitare di essere percepita come una "terra di confine" fra la teologia e la filosofia. Ma il problema affrontato dall'autore non è stabilire se la filosofia della religione sia una disciplina filosofica o teologica (la soluzione a tale problema è implicita nel titolo), piuttosto "chiedere quali siano le condizioni di possibilità della filosofia della religione considerata come disciplina filosofica" (p. 15). È la questione affrontata nel primo, eponimo, dei quattro capitoli del libro. Dopo aver messo in rilievo il rischio di confusione generato dall'espressione philosophical theology - nella quale la filosofia, da sostantivo, è declassata ad aggettivo - diffusa nel mondo anglosassone, si avverte l'esigenza di chiarire meglio i due termini. L'attenzione si concentra su Hegel, primo ad affrontare il rapporto tra religione e filosofia e a collocarlo in chiave sistematica, all'interno delle forme dello spirito assoluto. Il tratto distintivo fondamentale della filosofia è quello di essere un sapere conosciuto dal pensiero, quindi di essere scienza (a differenza religione) ovvero "considerazione pensante degli oggetti" (p. 24). L'oggetto della filosofia è l'oggetto filosoficamente pensato e il conoscere filosofico opera una ricostruzione concettuale dell'essere dell'oggetto. Da cui si evince che l'oggetto della filosofia della religione è la religione in quanto filosoficamente pensata e che la filosofia della religione mette in opera una ricostruzione concettuale della religione stessa. Analoghe conclusioni si possono trarre dalle riflessioni di Heidegger, il quale dichiara assai diverse la filosofia, che è scienza ontologica, e la teologia, che è scienza ontica e quindi di un positum, di un oggetto già dato. Per questi motivi la religione non è in alcun modo il positum della filosofia della religione e il fondamento di quest'ultima non può essere che quello della filosofia tout court, che Biasutti pone nella meraviglia di cui parla Socrate nel Teeteto. Questa non è un sentimento effimero di fronte all'insolito, ma accompagna costantemente la ricerca, ne è la radice sia nel senso che ne costituisce l'inizio sia nel senso che l'alimenta. Esaminare filosoficamente il dato religioso "significa fondamentalmente provare meraviglia per la religione, ossia avviare un procedimento di ricerca che ha come meta la verità del dato religioso. Ciò non vuol dire avere la pretesa di distinguere una religione vera da quella falsa, ma piuttosto far sì che la religione si mostri per quello che essa è, nella sua struttura, iuxta propria principia" (p.50).
Con Interpretazione e verità si prendono le mosse dall'articolo di Vattimo, Ermeneutica come koiné (1987), ove si mette in rilievo la centralità assunta dall'ermeneutica nella cultura contemporanea, fenomeno che Vattimo interpreta come una rivincita di "esigenze in senso largo storicistiche" (p.55) contro l'egemonia strutturalista e formalista. Oggi ermeneutica indica sia una disciplina filosofica specifica che un orientamento teorico diffuso. Essa ha assunto un ruolo di koiné culturale, quindi c'è il rischio che la circolazione e la comprensione dei problemi sia determinata o anche limitata dalla capacità che ha l'ermeneutica di recepirli e tradurli nella sua prospettiva. A causa del suo ruolo egemone, l'ermeneutica si deve definire in modo più coerente e rigoroso. Per Habermas, l'ermeneutica è un tentativo di rinnovare la pretesa di verità della filosofia, pretesa necessaria dopo lo Heidegger che accusava il pensiero occidentale di "progressivo oblio dell'essere" (p. 58). L'ermeneutica interpreta l'essere come "tradizione" e presuppone dunque l'operazione hegeliana di ricerca della razionalità nella storia. Per Gadamer, "l'essere che può venir compreso è linguaggio": ciò che non si manifesta nel linguaggio è condannato all'insignificanza del non-essere. Per linguaggio si intendono tutti i linguaggi storicamente determinati e va considerata come pericolosa la tentazione di elevare un singolo linguaggio determinato a Linguaggio dell'essere. Circa il rapporto tra le diverse interpretazioni, occorre evitare sia il dogmatismo che il relativismo. Si può parlare di verità dialogica, in quanto ogni pretesa di verità a priori sa di dover convivere con altre pretese di verità. Ogni interpretazione presuppone altre interpretazioni e da questo factum emerge il concetto stesso di tradizione. La verità, per Gadamer, non è un qualcosa di già dato, ma un processo nel quale le cose si fanno vedere. In questo apparire occorre evitare ogni distinzione fenomeno/noumeno: l'essere è tutto nel fenomeno e ciò esprime la verità della cosa. Non si dà un apparire assoluto: ogni apparire è un apparire a un soggetto particolare e quindi si pone il problema se ciò che appare sia l'essenza della cosa o un residuo soggettivo. L'intervento dell'interprete è un momento essenziale nel processo e l'atto dell'interpretazione si configura come un gioco a tre: oggetto, interprete, autore. Se il linguaggio è intrinsecamente storico, anche ciò che in esso giunge a manifestazione si impregna di storicità e quindi ogni interpretazione non può prescindere da categorie culturali e storiche. L'universalizzazione dell'ermeneutica realizza una vocazione insita nell'ermeneutica gadameriana, ma presenta dei limiti che proprio in una prospettiva di egemonia culturale emergono con evidenza. Tra di essi, particolarmente rilevante è l'attenzione quasi esclusiva alla tradizione scritta. Da un lato, la comprensione di ciò che è stato tramandato nel linguaggio acquista una peculiare posizione di privilegio di fronte a ogni altro tipo di trasmissione storica che si dia in forme non linguistiche. Dall'altro, l'autentico compito ermeneutico può essere assolto compiutamente solo di fronte a testi scritti e l'interpretazione in forma linguistica assume il ruolo di paradigma di ogni interpretazione in generale. Biasutti rileva come il linguaggio non sia solo lo spazio della manifestazione della verità, ma anche baconianamente idolum, cioè luogo in cui la verità può essere smarrita. Inoltre è problematico armonizzare il paradigma del testo scritto con l'altrettanto fondamentale paradigma del dialogo: non può essere considerato soddisfacente il ricorso gadameriano al "miracolo della comprensione". L'autore di Verità e metodo ammette che l'interpretazione abbia la caratteristica del dialogo, ma Biasutti sostiene - sulla base di affermazioni dello stesso filosofo tedesco - che lo statuto di interlocutore che viene conferito al testo scritto dia adito a gravi problemi, in quanto quest'ultimo non può ribattere al suo interlocutore vivente (l'interprete) e la "difesa del testo scritto" (cercare, attraverso la ricerca storico-filologica, di risalire a quanto l'autore voleva veramente dire) è sempre operazione dell'interprete.
La coscienza religiosa come contraddizione e il suo superamento nella filosofia di Hegel prende in esame la Fenomenologia dello spirito e le Vorlesungen sulla filosofia della religione. Nonostante appartengano a due fasi molto diverse del pensiero hegeliano e sia difficile stabilire un rapporto tra esse, le due opere consentono di studiare la considerazione filosofica della religione in Hegel da prospettive diverse. Nella Fenomenologia si considera la relazione della coscienza alla religione dal punto di vista della coscienza in quanto coscienza. Anche la coscienza religiosa è anzitutto coscienza e in questo quadro viene messa in rilievo la Coscienza infelice, che deve essere valutata anche come specifica figura religiosa. Destino della coscienza religiosa è tentare, secondo specifiche modalità, l'unificazione con l'essere assoluto, tentativo sempre frustrato. L'infelicità della coscienza è dovuta al fatto che "non riesce a superare l'essere sensibile, il quale di volta in volta si presenta come infinita distanza nel tempo e nello spazio, come oggetto dell'appetito e frutto del lavoro ed infine come complesso di funzioni animali: in ultima istanza l'infelicità deriva alla coscienza perché essa non riesce a liberarsi della Natura. La possibilità della conciliazione è un esito, osserva Hegel, che a questo livello dell'esperienza fenomenologica, può essere presente solo "per noi", appartiene cioè soltanto alla pura consapevolezza filosofica" (p. 147). Nelle Vorlesungen, la relazione della coscienza alla religione viene considerata dal punto di vista della filosofia. Esiste la possibilità di superare la contraddizione tipica della coscienza infelice tramite l'inserimento della coscienza singola nella comunità (Gemeinde). È lo stesso Hegel ad affermare che lo spirito divino si rivela nella comunità e solo così Dio è spirito: "La certezza della unificazione, dell'unità della natura divina e della natura umana diventa una verità soltanto attraverso il processo formativo della Gemeinde" (p. 153). Di conseguenza, "il principio della comunità costituisce perciò l'antidoto efficace alla coscienza infelice: ciò che non si realizza a livello di singola coscienza - il superamento della natura e la conquista dell'universalità -, diventa viceversa possibile per un soggetto collettivo. Il dolore per la perdita dell'essenza assoluta nel tempo e nello spazio, la durezza dell'"impenetrabile uno sensibile", sono superati a livello dei rapporti intersoggettivi, ovvero se l'Io singolo riesce a trasformarsi in Noi" (p. 153).
Il quarto capitolo, Religione e filosofia in Romolo Murri, cerca di cogliere la problematica in questione nell'opera di Romolo Murri, opera priva di sistematicità, ma nella quale è possibile riscontrare basi costanti sulle quali il pensiero si è sviluppato. Importante è il nesso tra religione e storia: "La storia del cristianesimo va vista come la effettiva realizzazione (...) dell'idea cristiana. Sotto questo profilo bisogna dunque ammettere che l'età e la coscienza contemporanee hanno la loro propria religione, così come le altre età hanno avuto la loro, per cui è un dato di fatto, una cosa perfettamente ovvia e naturale che la religione oggi si offra con caratteristiche molto diverse rispetto alle religioni del passato" (p. 166). C'è anche un elemento ulteriore che incide profondamente sull'idea di religione: che il cattolicesimo contenga una "metafisica implicita" e che sotto questo punto di vista esso si presenti come religione essenzialmente dualistica (Dio/mondo, spirito/natura, Creatore/creatura). Da qui una certa inconciliabilità con la filosofia moderna, a causa della sua implicita tendenza al monismo e la rivalutazione del razionalismo aristotelico-tomistico, pur nell'esplicita affermazione del fatto che la religione cristiana non ha una filosofia sua propria. In ogni caso, la filosofia ha gravi limiti, soprattutto la tendenza a ridurre ogni cosa a concetto, operazione che depaupera il reale e le impedisce di cogliere pienamente il soggetto. Murri sente l'esigenza di una filosofia che indaghi le ragioni profonde, le espressioni e le implicazioni pratiche delle scelte e degli atteggiamenti religiosi. Ragione e fede sono destinate a essere reciprocamente irriducibili ed è escluso il conflitto tra esse, anche perché Murri sottolinea il carattere soprannaturale della fede. Fondamentale per determinare il nesso tra religione e fede è il misticismo: la conoscenza mistica porta veramente al di là dei limiti umani. I mistici colgono qualcosa di totalmente altro, la religione è il culmine della personalità umana, sia a livello singolo che a livello di vita collettiva. Anche in àmbito etico, soprattutto nella fase più avanzata della speculazione, c'è un primato assoluto della religione e del misticismo.
L'opera, non solo per il linguaggio, nel complesso accessibile, ma anche per gli stimoli che fornisce, può essere pensata, almeno riguardo ai primi due capitoli, come destinata ad una cerchia di lettori ben più ampia di quella costituita dagli "addetti ai lavori". Riflettere sulle condizioni di possibilità della filosofia della religione come scienza filosofica significa porsi un problema che ogni disciplina filosofica deve affrontare, non tanto per evitare sterili, e talvolta anche assurde, "concorrenze" con altri àmbiti del sapere, ma soprattutto per conservare la propria identità e specificità.
Interessante anche il secondo capitolo, più che per le conclusioni (che in realtà sembrano piuttosto punti di partenza per ulteriori sviluppi e determinazioni), per la messa in rilievo delle esigenze e dei problemi della scienza dell'interpretazione.
IndicePremessa
FILOSOFIA DELLA RELIGIONE COME SCIENZA FILOSOFICA
1. Introduzione
2. Filosofia e religione
3. La fede come "positum"
4. La meraviglia: inizio e fondamento
INTERPRETAZIONE E VERITA'
1. L'ermeneutica come Koiné
2. Verità e interpretazione
3. Il problema del classico
4. L'universalità dell'ermeneutica
5: L'esperienza ermeneutica
6. Il problema dei pregiudizi
7. Il primato ermeneutico della domanda
8. L'interpretazione come dialogo
9. I concetti-guida ermeneutici
10. Conclusioni
LA COSCIENZA RELIGIOSA COME CONTRADDIZIONE E IL SUO SUPERAMENTO NELLA FILOSOFIA DI HEGEL
1. Introduzione
2. La coscienza religiosa come "coscienza infelice"
3. La comunità
RELIGIONE E FILOSOFIA IN ROMOLO MURRI
1. Introduzione
2. La religione
3. La filosofia
4. Fede e ragione
5. Il Misticismo
6. Misticismo, etica, religione
Nota bibliografica
Indice dei nomi
L'autoreFranco Biasutti (Pordenone 1946) è professore ordinario di Filosofia presso la facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Padova. Tra le sue pubblicazioni: La dottrina della scienza in Spinoza (Bologna 1979), Assolutezza e soggettività. L'idea di religione in Hegel (Trento 1979), Prospettive su Spinoza (Trento 1990), Dialettica e metodo in Hegel (Ancona 1999).
