Antropologia, Filosofia del linguaggio, Filosofia politica
Il libro di Virno ha innanzitutto come oggetto il linguaggio o, meglio,
"contiene riflessioni filosofiche sulla facoltà di linguaggio"
(p. 9). È però anche un libro politico, giacché non solo
rivendica "l'indole costitutivamente pubblica della mente linguistica"
(ibid.), ma ha "nel proprio orizzonte il primo movimento politico che
mette esplicitamente a tema le prerogative fondamentali della nostra specie",
vale a dire "gli uomini e le donne che riempirono le strade di Genova
nel luglio del 2001, riscattando così l'idea di ‘sfera pubblica’ dalle
atroci caricature cui è così spesso soggetta" (p. 12).
Infine, poiché presenta riflessioni critiche sulla struttura e le aporie
del politico moderno, possiamo dire che - come risulta soprattutto dal capitolo
conclusivo - si tratta di un libro di filosofia politica.
Secondo Virno, il "linguaggio verbale umano", in modo per molti
versi analogo all'attività dell'artista o a quella politica, "non
ha alcuna opera da realizzare perché non è uno strumento che
possa essere impiegato in vista di qualcos'altro" (p. 17). Parlare è
un'azione - in particolare un'azione naturale - nella quale, così come
nel vedere o nel respirare, si manifesta "il modo di essere di un determinato
organismo biologico" (p. 18). Inoltre è un'attività pubblica,
che comporta una dimensione sociale: Virno intende il linguaggio "come
organo biologico della prassi pubblica" (p. 22). Parlando, viene definito
e reso transitabile alle informazioni lo "spazio potenziale tra mente
e mondo", un'"autentica terra di nessuno, uno spazio costitutivamente
pubblico" (p. 23). Dire con Aristotele che l'uomo è un animale
politico o che è un animale dotato di linguaggio è dunque per
Virno sostanzialmente la stessa cosa: "L'animale che ha il linguaggio
è di per sé, senza bisogno di aggiungere altro, un animale politico"
(p. 32).
In ogni discorso è possibile distinguere "ciò che si dice"
e il semplice "fatto che si parla" (p. 33). Virno concentra la propria
attenzione su quest'ultimo aspetto, indicato da Saussure come faculté
de language. Quando si esercita questa facoltà, ci si manifesta, si
appare: colui che parla si fa fenomeno. Vi sono situazioni nelle quali non
si vuole comunicare null'altro se non il semplice fatto di parlare, come nel
caso della comunicazione fàtica (quando ad esempio si dice "Pronto,
pronto"), la cui variante più radicale è "Io parlo".
Tale enunciato - scrive Virno sviluppando le analisi di Austin - è
un performativo assoluto, ovvero un'azione (linguistica) nella quale non si
manifesta altro che "l'evento del linguaggio" (p. 38). Tipici esempi
del performativo assoluto sono l'ecolalia infantile, la parola religiosa e
in genere tutte le manifestazioni in cui "emerge in piena vista il carattere
rituale del nostro linguaggio" (p. 40). Nel performativo assoluto, ciò
che viene in primo piano è l'elemento fisiologico connesso all'atto
del parlare: "Fa della voce una determinazione concettuale, del respiro
un apice della logica" (ibid.).
Ma se non comunica altro che se stesso, "a che cosa serve il performativo
assoluto?" (p. 47). Lungi dall'essere inutile, "provvede a riaffermare
ritualmente, in una concreta congiuntura storica o biografica, i caratteri
differenziali dell'homo sapiens" (p. 48). Questa necessità si
manifesta in situazioni eccezionali, indicando una crisi e un passaggio cruciale:
"L'impiego del performativo assoluto segnala lo ‘stato d'emergenza’ in
cui versa un contesto di esperienza che, fino a quel momento, aveva costituito
un alveo sicuro per la prassi" (p. 73). Quest’ipotesi è illustrata
tramite il riferimento alla riflessione antropologica di Ernesto De Martino.
A De Martino Virno attribuisce il merito di aver dimostrato "come l'antropogenesi
sia un risultato instabile e, entro certi limiti, reversibile" (p. 75).
Poiché l'uomo è un animale "privo di istinti specializzati"
(p. 76), il suo specifico essere nel mondo è caratterizzato da una
ineliminabile indeterminatezza e imprevedibilità. Ne consegue che "l'Ultimo
Giorno è sempre all'ordine del giorno: nel modo di essere dell'animale
umano, contingenti non sono solo le esperienze ben definite, ma, in certa
misura, le stesse condizioni di possibilità dell'esperienza" (p.
77). Quando ciò avviene, si realizzano quelle che De Martino chiama
"apocalissi culturali", in cui non solo il soggetto sente in pericolo
sé stesso e il proprio mondo, ma pone in essere strategie linguistiche
atte a ricostituirlo. L'esempio addotto da Virno è quello dell'uomo
che, in una situazione critica, "parla da solo, ad alta voce. Questo
monologo altisonante combacia, sotto molti e decisivi profili, con i soliloqui
non meno estroversi e rumorosi mediante i quali il bambino null'altro comunica
se non il proprio possesso della facoltà di linguaggio (...). In modo
del tutto analogo, l'uomo turbato ri-costituisce l'’unità sintetica
dell'appercezione’ (...). Il suo monologo esteriore ha la tipica ambivalenza
di ogni apocalissi culturale: indice di una lacerazione, ma anche strumento
per rimarginarla; marcia all'indietro nel tragitto ontogenetico e, insieme,
sua duplicazione corroborante" (p. 87).
A questo punto, il discorso di Virno si amplia ulteriormente in direzione
di un "sensismo di secondo grado", ovvero di un'analisi capace di
"mettere in risalto la realtà sensibile prodotta dall'eloquio
umano" (p. 91). Vi sono situazioni in cui la parola non è qualcosa
che segue la sensazione, ma addirittura ne costituisce il presupposto necessario.
Ciò che Virno si propone di mettere a tema sono, insomma, "le
percezioni suscitate dai concetti verbali: per esempio, certi esiti carnali
delle parole ‘non’ e ‘malinconia’" (p. 92). Il sensismo di secondo grado
mira a cogliere questa realtà sensibile originata dalle parole, ovvero
il fatto che, ad esempio, "è l'aggettivo ‘triste’ che dischiude
la percezione immediata di un'espressione di tristezza, o consente di udire
in una melodia qualcosa di lamentoso e struggente" (p. 93). La stessa
"percezione fisiognomica" dipende dal linguaggio: "Vi sono
smorfie facciali alquanto complicate, che cogliamo immediatamente, sì,
ma soltanto perché siamo adusi a significati, modi di dire, metafore,
metonimie" (p. 105). Per questa via Virno opera un recupero dell'antica
fisiognomica, pur mutandola radicalmente di segno. Il sensismo di secondo
grado, infatti, non considera l'aspetto umano esteriore come "segno che
rimanda a qualcosa di diverso e celato", bensì lo "tratta
come una ‘evidenza imponderabile’, frutto maturo di innumerevoli descrizioni
linguistiche (‘triste’, ‘timido’, ‘simulatorio’ ecc.)" (p. 110).
Attraverso un procedimento in qualche modo analogo a quello posto in essere
a proposito della fisiognomica, riformulata all'interno di un nuovo modo di
intendere l'esperienza sensibile, Virno si propone di recuperare e rivitalizzare
un altro termine spesso assai criticato, quello di reificazione, in cui egli
scorge un'istanza dinamica, un divenire, un procedere dall'interno all'esterno
che è anche processo di chiarificazione: "A reificarsi sono una
prerogativa della mente, un postulato logico, un modo di essere, una condizione
di possibilità dell'esperienza" (ibid.). In ciò non si
realizza alcuna "perdita" ma, al contrario, un arricchimento, anche
in termini conoscitivi: "Nei processi di reificazione non ha luogo un
‘oblio dell'essere’, ma la sua effettiva rammemorazione; è l'orizzonte
di senso (ossia l'essere in quanto essere) contro cui si staglia ogni oggetto
ed evento a mostrarsi infine, o una volta di più, come oggetto ed evento
(dunque sul piano ontico)" (p. 112). La realtà esterna è
qualcosa di intrascendibilmente pubblico ("la res è, sempre e
comunque, res publica", ibid.), grazie a cui l'Io stesso ottiene un livello
di inedita auto-trasparenza: "Proprio quando diventano cose esterne alla
coscienza, certi aspetti della soggettività cessano di essere enigmatici
e dispotici. È lecito ipotizzare che l'animale umano arrivi ad afferrare
quel che è più suo, solo se quest'ultimo guadagna (o ha sempre
avuto) l'autonomia di una res. Intimità e cosalità stringono
non di rado un patto di mutuo soccorso" (p. 113). A quest'altezza si
situa la radicale divaricazione fra reificazione e feticismo: "Il feticismo
consiste nell'assegnare a una cosa qualsiasi requisiti che pervengono in esclusiva
alla mente; la reificazione, nel porre in evidenza l'aspetto cosale della
mente. Il feticismo rende astratto, cioè numinoso e imperscrutabile,
un oggetto sensibile; la reificazione mostra la realtà spazio-temporale
cui addiviene l'astrazione in quanto tale, ovvero comprova l'esistenza di
astrazioni reali. Il feticismo spaccia l'empirico per trascendentale; la reificazione
culmina nella rivelazione empirica del trascendentale" (p. 114). Virno
pone in luce inoltre come la reificazione trovi "il proprio antecedente
teologico nelle dispute patristiche sull'incarnazione di Cristo. Et verbum
caro factum est. Non importa tanto che lo spirito, ovvero il pensiero verbale,
dia luogo, quali suoi effetti o conseguenze, a certi fenomeni sensibili; importa
piuttosto che lo spirito stesso, senza nulla perdere dei suoi caratteri peculiari,
prenda un corpo determinato e contingente. Alienante sarebbe il corpo che
non si facesse carne" (p. 115).
Virno specifica ulteriormente la distinzione fra feticismo e reificazione
facendo riferimento all'analisi marxiana del feticismo delle merci: nel modo
di produzione capitalistico, il "rapporto sociale determinato fra gli
uomini stessi" - scrive Marx nel Capitale - diventa "forma fantasmagorica
di un rapporto fra cose", i prodotti si trasformano in merci. Si tratta
del medesimo processo che nella religione personifica "i prodotti della
mente umana", facendoli apparire come "figure indipendenti che sono
in rapporto tra di loro e con gli uomini". Ora, se il feticismo trasforma
grandezze reali in enti astratti, la reificazione procede in direzione contraria
cosificando, per così dire, l'astratto. Nella relazione interumana,la
reificazione rende cosa precisamente "il rapporto come tale. (...) Si
potrebbe anche dire: la reificazione riguarda la proposizione ‘tra’, cui poco
si bada quando si parla di rapporto tra uomini" (p. 118). Questo tra
è a un tempo qualcosa di materiale, una res, e di sovraindividuale
"attinente alla specie, comune e condiviso prima ancora che l'Io singolare
emerga in tutto il suo risalto" (ibid.).
La cosa che meglio di ogni altra risponde a queste caratteristiche è
per Virno il linguaggio: "La reificazione del ‘tra’, del rapporto in
quanto tale, è già sempre effettuata dalle trite parole di cui
disponiamo. Sono queste parole, preesistenti al processo di individuazione
della persona singola, a istituire la terra di nessuno (e di tutti) posta
a mezzo tra Io e non-Io. La lingua storico-naturale è l'ambito esteriore,
soggettivo ma non riconducibile alle operazione della coscienza, pubblico
ma non coincidente con i ruoli sociali, nel quale le categorie trascendentali
da cui dipende la possibilità dell'esperienza si presentano da ultimo
(o, più verosimilmente, fin dal principio) come oggetti esperibili.
Reificato dal lessico e dalla sintassi, l'a priori collettivo si converte
in un complesso di fatti empirici" (pp. 123-124). L'autocoscienza appare
così come un "atto linguistico performativo" (p. 130). Essa,
scrive Virno riprendendo Austin, è "una cosa, thing, che si fa
con le parole (...). L'io puro, sottostante alle categorie a priori che organizzano
il pensiero, non è certamente una sostanza, ma neanche un presupposto
ineffabile: esso consiste piuttosto in un atto linguistico. E un atto linguistico
non può che essere estrinseco, fenomenico, percettibile" (p. 132).
Ne consegue, da ultimo, "l'ubicazione mondana, cioè esterna alla
coscienza, dei presupposti ultimi della soggettività" (p. 138).
La strutturale dimensione pubblica della mente viene così ribadita.
Il penultimo passo del cammino di Virno è costituito dall'analisi del
concetto di storia naturale. Esso, se adeguatamente inteso, "può
diventare, forse, la pietra angolare di ogni materialismo non claudicante
o irrisorio" (p. 143). La possibilità di intendere una storia
naturale dipende da due presupposti: 1. "È necessario che la natura,
di per sé invariante, sia tale da implicare la massima variabilità
dell'esperienza e della prassi; in caso contrario, non vi sarebbe affatto
un ‘storia’"; 2. "È necessario che il mutevole decorso storico
metta talvolta a tema l'invariante biologico, esibendolo anzi in concreti
stati di cose; in caso contrario, la storia non avrebbe alcunché di
‘naturale’" (p. 145). Ne consegue che l'attributo storico-naturale può
valere per quei "fenomeni contingenti che rivelano l'invariante biologico,
assicurandogli per un momento una vistosa prominenza sul piano sociale e politico"
(p. 146). Il concetto di storia naturale trova la sua conferma nell'analisi
della facoltà di linguaggio. Qui è possibile verificare l'incrocio
fra l'elemento naturale e l'elemento storico. Scrive Virno: "L'esistenza
di una generica facoltà, distinta dalla miriade di lingue ben definite,
attesta limpidamente l'indole non specializzata dell'animale umano, ovvero
la sua innata familiarità con una dynamis, potenza, mai passibile di
esauriente realizzazione. Sprovvedutezza istintuale e cronica potenzialità:
questi aspetti invarianti della natura umana, desumibili dalla facoltà
di linguaggio, implicano l'illimitata variabilità dei rapporti di produzione
e delle forme di vita" (p. 158). Ciò non significa che in qualche
modo l'invariante biologico determini il divenire storico: proprio l'assenza
di specializzazione dell'animale umano assicura infatti un ventaglio assolutamente
indefinito di possibilità storiche e di scelte politiche; si spiega
così perché, contro Chomsky, Virno affermi recisamente che l'invariante
biologico non può "suggerire alcun modello di società giusta"
(ibid.). Ora, in quali situazioni l'elemento naturale - ovvero la potenzialità
umana connessa alla "non specializzazione, alla "neotenia",
alla "mancanza di un ambiente univoco" (p. 167) - si manifesta storicamente
con particolare evidenza? Per quel che riguarda le "società tradizionali"(ibid.),
ciò avviene nei momenti di crisi, nelle situazioni eccezionali nelle
quali "un certo assetto pseudo-ambientale è sottoposto a violente
trazioni trasformative" (p. 169). Questo stato critico va sanato politicamente,
in modo da istituire un nuovo ordinamento nel quale ritorni nell'ombra "il
‘da sempre’ biologico, cioè la dynamis inarticolata e caotica"
(p. 170).
Diversa è la situazione nel sistema capitalistico che, per il modo
in cui è costituito, non nasconde, ma al contrario enfatizza le caratteristiche
biologiche dell'uomo. Nel sistema capitalistico, "la potenzialità
amorfa, ovvero la cronica persistenza di caratteri infantili, non balena minacciosamente
nel corso di una crisi, ma pervade ogni piega della più trita routine.
La società della comunicazione generalizzata, lungi dal paventarlo,
mette addirittura a profitto l'’eccesso di semanticità non risolubile
in significati determinati’, conferendo quindi il massimo risalto alla indeterminata
facoltà di linguaggio" (ibid.). Più in specifico, "la
carenza di istinti specializzati e la penuria di un ambiente circostanziato,
sempre uguali dal Cro-Magnon in poi, figurano esplicitamente, oggi, come ragguardevoli
risorse economiche. (...) La non specializzazione biologica dell' Homo sapiens
non resta sullo sfondo, ma guadagna la massima appariscenza storica come universale
flessibilità delle prestazioni lavorative. L'unico talento professionale
che davvero conti nella produzione postfordista è l'abitudine a non
contrarre durevoli abitudini" (pp. 171-172). Tutto ciò conferisce
naturalmente particolare attualità alla storia naturale e ne mette
in evidenza lo spessore politico. "La storia naturale indica con precisione
qual è il terreno del conflitto politico. Indica cioè le questioni
salienti a proposito delle quali possono profilarsi alternative radicali e
asperrime contese" (p. 183).
Siamo così giunti all'ultimo capitolo, nel quale più scopertamente
viene alla luce la dimensione politica dell'intero discorso di Virno. Anzi,
siccome si tratta di un testo già pubblicato come postfazione all'edizione
italiana del saggio di Simondon L'individuazione psichica e collettiva (Roma
2001), possiamo dire che questo capitolo rappresenta al tempo stesso il punto
d'arrivo e l'Ur-Text dell'intero volume. In questo pagine, Virno si propone
di schizzare, attraverso il riferimento all'analisi di Simondon, una critica
delle categorie politiche moderne, in particolare di quella di popolo, e di
valorizzare invece la categoria di moltitudine. “Stelle fisse del grande dibattito
seicentesco da cui discende buona parte del nostro lessico etico-politico,
questi due concetti si collocano agli antipodi. Il ‘popolo’ ha una indole
centripeta, converge in una volonté générale, è
l'interfaccia o il riverbero dello Stato; la moltitudine è plurale,
rifugge dall'unità politica, non stipula patti né trasferisce
diritti al sovrano, recalcitra all'obbedienza, inclina a forme di democrazia
non rappresentativa" (p. 185). Mentre nel popolo, così come lo
intende il pensiero politico moderno da Hobbes in poi, l'unità è
costituita, è il frutto di un patto attraverso il quale i molti diventano
uno nella figura del rappresentante, la moltitudine ha questa unità
"alle proprie spalle". Essa consiste "nel linguaggio, nell'intelletto
come risorsa pubblica o interpsichica, nelle generiche facoltà della
specie. Se la moltitudine rifugge dall'unità statale, è soltanto
perché essa è correlata a tutt'altro Uno, preliminare anziché
conclusivo" (p. 186). In questa direzione va l'analisi di Simondon, secondo
il quale l'"esperienza collettiva" così intesa non è
il luogo nel quale, in nome dell'unità, le individualità singole
spariscono, ma è al contrario il luogo nel quale "prosegue e si
affina l'individuazione" (p. 187). Preindividuale e individuale, individuo
e moltitudine coesistono e si intrecciano, costituendo, per così dire
originariamente, uno spazio pubblico, politico e linguistico. Ne consegue
la superfluità dello Stato e di ogni altra istanza unificatrice a posteriori:
"Ciascuno dei ‘molti’, avendo l'universale alle proprie spalle, a mo'
di premessa o antefatto, non abbisogna di quell'universalità posticcia
che è lo Stato" (p. 193). La sfera pubblica è dunque il
luogo nel quale in modo naturale le individualità si incontrano e si
realizzano, sulla base di quell'elemento preindividuale che tutti accomuna:
"Lungi dal regredire, la singolarità si affina e tocca il culmine
nell'agire di concerto, nella pluralità delle voci, insomma nella sfera
pubblica" (p. 196).
Attraverso il proprio ragionamento, Virno pone efficacemente in luce uno dei
problemi più importanti della moderna concettualità politica:
quello dell'artificialità della reductio ad unum e della "grossolana
finzione", per usare un'espressione kelseniana, inevitabilmente insita
nelle nozioni di bene comune, interesse generale o altro. Ci si può
chiedere, però, in che misura la suggestiva nozione di moltitudine
avvicini la risoluzione del problema della produzione di una volontà
politica unitaria e di quello, strettamente connesso al primo, della visibilità
e della stabile presenza sulla scena politica di un soggetto collettivo che
non voglia condannarsi alla marginalità. Per rimanere sul piano linguistico
caro all'autore, si potrebbe porre la questione nei seguenti termini: esiste
una voce della moltitudine se non vi è qualcuno che parla per essa?
Proprio le vicende - esterne e interne - del movimento politico antagonista
al quale Virno si richiama nell'Introduzione, sembrano confermare la problematicità
di questo snodo, pur testimoniando al tempo stesso l'urgenza dell'impegno
teorico in questa direzione.
Indice Introduzione
Parte prima L'azione di enunciare
1. Il parlante come artista esecutore
2. Il performativo assoluto
3. Ripetizione dell'antropogenesi
Parte seconda Per la critica dell'interiorità
4. Sensismo di secondo grado. Progetto di fisiognomica
5. Elogio della reificazione
Parte terza Da sempre e proprio ora
6. Storia naturale
7. Moltitudine e principio di individuazione
Appendice Wittgenstein e la questione dell'ateismo
Postfazione Per una critica della facoltà di linguaggio, di Daniele
Gambara
L'autorePaolo Virno insegna filosofia all'Università della Calabria. Fra i suoi libri: Convenzione e materialismo. L'unicità senz'aura (1986), Mondanità (1994), Il ricordo del presente (1999),Grammatica della moltitudine (2002).
Links Pagina personale dell’autore
http://sophia.unical.it/docenti/paolovirno.htm
