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Bergson, Henri, L’evoluzione creatrice.
Milano, Raffaello Cortina, 2002, pp. XXII-300, euro 24,00, ISBN 88-7078-780-X

Recensione di Massimio Pulpito - 06/09/2003

Storia della filosofia (contemporanea)

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Ilya Prigogine, il fisico recentemente scomparso, teorico delle strutture dissipative, sosteneva che il libro di filosofia che più lo aveva influenzato era stato L’evoluzione creatrice di Henri Bergson. L’affermazione può apparire sorprendente, giacché la tradizione storiografica ci ha consegnato l’immagine di un Bergson nemico della scienza e dell’intelligenza in genere, strenuo difensore dell’intuizione, in particolare proprio nella sua opera maggiore, appunto L’evoluzione. La nuova edizione italiana del libro, curata da Fabio Polidori, permette di fare chiarezza su questo punto. Intanto va detto che questa pubblicazione restituisce ai lettori italiani un classico della filosofia del Novecento, di cui fino ad oggi esistevano soltanto riduzioni scolastiche. Ciò si spiega, secondo il curatore, per due ragioni: 1) il testo pare in sé semplice, almeno nell’impianto teorico-filosofico e nella struttura, al punto da rendere sufficiente una sua esposizione sintetica se non addirittura manualistica; 2) la discussione con le discipline scientifiche del tempo, biologia in particolare, non può che risultare datata alla luce dei continui e fortissimi progressi in ambito scientifico (XII).
L’evoluzione creatrice è l’opera con la quale Bergson ottenne grandissima fama, suscitando un vasto dibattito nella cultura europea. Il filosofo tentò in questo libro una sintesi metafisica di tutto il suo pensiero, attraverso un confronto con l’evoluzionismo corrente, e quindi con uno dei fronti più importanti del positivismo ottocentesco. Egli, antipositivista, sceglieva così di confrontarsi con l’avversario sul suo stesso terreno. Partendo da quella che appariva come una mera teoria della vita, passando attraverso una sorta di panvitalismo, Bergson concludeva il suo percorso filosofico con una compiuta teoria del Tutto, dall’esplicita venatura religiosa. L’esito teorico che, lo si vedrà, ricorda alcune concezioni neoplatoniche della realtà, sembra risolversi in una forma complessa di panteismo, fatto questo che indusse la Chiesa Cattolica a inserire tutti gli scritti di Bergson nell’Indice dei libri proibiti (la condanna risale al 1914).
Come dimostra il titolo stesso dell’opera, Bergson si proponeva di conciliare con la sua teoria l’evoluzionismo e il creazionismo. La soluzione proposta dal filosofo appare ingegnosa. Egli immaginò uno slancio vitale originario che avrebbe investito la materia bruta. Da questo incontro sarebbero sorti gli esseri viventi, le cui caratteristiche diverse sarebbero state in origine confuse nell’unico slancio. L’incontro con la materia avrebbe determinato un’esteriorizzazione di quelle caratteristiche originariamente compresenti. Di qui l’evoluzione per fasci divergenti, attraverso biforcazioni continue, che però conserverebbero in linee evolutive tra loro lontane, tracce della comune origine (famoso l’esempio dell’occhio di certi molluschi la cui struttura è analoga a quella dell’occhio dei mammiferi).
Tuttavia, per comprendere l’evoluzione della vita, è necessario sgombrare il campo da spiegazioni fuorvianti. Così nel primo capitolo, L’evoluzione della vita, Bergson si confronta con altre teorie dell’evoluzione, e in particolare con due modelli esplicativi: il meccanicismo e il finalismo. Sebbene Bergson mostri maggiore simpatia per il secondo modello (poiché a volte sembra farvi riferimento, come quando sostiene che l’uomo è la ragion d’essere dell’evoluzione intera) entrambi gli schemi eliminano di fatto l’intrinseca imprevedibilità dell’evoluzione. Secondo il meccanicismo, conoscendo tutte le cause attuali si potrebbero dedurre le forme future della vita. Bergson, al contrario, è convinto che con la vita vi sia una forte sproporzione tra le cause e gli effetti. La vita conquista sempre qualcosa nel suo andare avanti: qualcosa che non era contenuto nelle cause. Il tempo non è vuoto, indifferente: aggiunge sempre elementi nuovi. A suo modo, anche il finalismo elimina la novità, poiché spiega tutto in funzione di uno scopo, e dunque immagina l’esistenza di un piano prestabilito. Per Bergson, la compresenza originaria di caratteristiche diverse nello slancio non vuol dire predeterminazione delle forme che la vita assumerà nella sua evoluzione. Nello slancio vi sono solo i germi della vita, i quali si svilupperanno in forme imprevedibili (la stessa analogia strutturale dell’occhio era in fondo imprevedibile).
Il cammino della vita è segnato, come abbiamo detto, dall’incontro tra lo slancio e la materia, che si struttura come una lotta per la libertà. La vita si scinde in fasci diversi, cercando di liberarsi dall’appesantimento della materia. Ogni conquista dell’evoluzione, è un passo avanti verso la libertà. Il confronto tra vita e materia è contraddistinto dalla differenza che passa tra la mobilità pura e la staticità, l’inerzia, la morte. Da questo contrasto nasce l’evoluzione. Essendo dunque la vita portatrice di libertà, sarà anche fonte di novità imprevedibili. Con l’uomo l’evoluzione trova la sua ragione d’essere (ma, afferma Bergson, è solo un modo di dire, p. 153) poiché finalmente raggiunge il dominio della materia, e dunque la libertà da essa.
E’ nel secondo capitolo, Le direzioni divergenti dell’evoluzione della vita, che Bergson descrive le diverse linee evolutive e il percorso che conduce all’uomo. Nello slancio originario sono compresenti virtualmente tutti i viventi (sebbene in una forma non paragonabile a quella che assumerannoin seguito). Ad un certo momento, avviene una divaricazione tra i viventi caratterizzati dallo stato di torpore (i vegetali) e i viventi contraddistinti dalla mobilità (gli animali). Bergson è consapevole che le cose sono più complesse. Le sue descrizioni sono sempre molto attente e informate, arricchite da numerosi esempi, spesso di casi eccezionali. E tuttavia egli afferma di non riferirsi a stati, ma a tendenze. Il ragionamento per stati sarebbe uno degli errori filosofici più frequenti di chi cerca di comprendere la vita. È un’idea non nuova; Bergson l’aveva già presentata nei suoi saggi precedenti. Se si ragiona in termini di tendenza,è possibile comprendere anche l’esistenza delle eccezioni. E così, per Bergson, le piante tendono al torpore, e gli animali all’attività.
A loro volta, gli animali conoscono nuove divaricazioni. La più importante è quella tra gli artropodi e i vertebrati, al cui culmine vi sono gli imenotteri, da un lato, e l’uomo dall’altro. Essi sono i portatori al massimo grado di due forme diverse di conoscenza: l’istinto e l’intelligenza. Bergson definisce l’istinto la facoltà di utilizzare strumenti organici. L’animale che si muove per istinto, trova già davanti a sé (o meglio, in sé) lo strumento di cui ha bisogno e che gli consente un’esecuzione perfetta del lavoro da compiere: perfetta poiché vissuta dall’interno. E tuttavia l’istinto è gravato da una strutturale rigidità; svantaggio questo che invece non possiede l’intelligenza, la quale è, all’opposto, la facoltà di utilizzare strumenti inorganici. Bergson ritiene che solo la presunzione ci abbia indotto a definirci animali sapienti, quando ciò che ci contraddistingue davvero è la tecnica: il nome più corretto della nostra specie è Homo faber. Noi e la nostra intelligenza siamo fatti per fabbricare oggetti, per intervenire sulla materia, per costruire. La nostra logica è essenzialmente geometrica, ricalca il nostro modo di agire sulle cose, ossia lo schema spaziale soggiacente alla materia. Per questa ragione, l’intelligenza conduce ad una conoscenza imperfetta, del tutto esteriore, ma aperta, cioè non predeterminata. Avendo a che fare con la materia, essa però è caratterizzata da un’incomprensione naturale della vita (p. 138). Questo dato mostra in tutta evidenza quella connessione tra teoria della vita e teoria della conoscenza che secondo Bergson caratterizza questa ricerca. Emerge qui, infatti, la spiegazione di quel modo di intendere il tempo, al quale il filosofo si è sempre opposto, ossia la riduzione del divenire temporale ad una successione di stati immobili. Ciò deriverebbe dalla naturale tendenza dell’intelligenza a rappresentarsi cose piuttosto che progressi. Di ogni movimento ci interessano le posizioni che di volta in volta il mobile assume, ci interessa il tragitto: non il movimento in sé. La conoscenza del movimento è per noi inutile.
Si fa strada qui il discorso sull’intuizione: vi sono tracce in noi di quella simpatia immediata propria dell’istinto, come ad esempio nel caso della percezione estetica, per la quale la mentalità fabbricatrice dell’intelligenza non ha nulla da dire. La comprensione della vita nasce da una conoscenza analoga a quella dell’istinto, cioè immediata, interna, appunto quella dell’intuizione, che però non abbandona l’intelligenza. L’intelligenza resta il nucleo luminoso intorno al quale l’istinto, per quanto ampliato e purificato in intuizione, non forma altro che un vago alone nebuloso (p. 147). E tuttavia, è proprio l’intuizione che ci indica i limiti dell’intelligenza. Si fa chiaro il rapporto tra scienza e filosofia: quest’ultima deve oltrepassare quei limiti, disegnati dalla nostra naturale tendenza alla fabbricazione. In altri termini dobbiamo invertire il senso della nostra conoscenza, e non mirare alla materia, ma alla vita: Bisogna fare violenza allo spirito, risalire la china naturale dell’intelligenza. E questo è, precisamente, il ruolo della filosofia (p. 30).
Poiché il compito della vita è quello di inserire l’indeterminazione nella materia (p. 197), è evidente che sarà l’uomo l’animale nel quale la vita troverà un passaggio più ampio, attraverso cui far scivolare il grande fiume della libertà. L’intelligenza, muovendosi nella materia, ha permesso all’uomo di liberarsene, di dominarla, di non esserne schiavo. Un maggiore scarto tra l’azione e la possibilità di azioni diverse (che è poi il prodotto della tecnica, cioè l’apertura di uno spettro maggiore di possibilità) vuol dire una maggiore coscienza, che Bergson ritiene virtualmente coincidente con la vita stessa. Nel caso degli animali che appaiono incoscienti bisogna pensare non ad una coscienza nulla, ma annullata da forze contrarie. Nell’uomo la coscienza, in linea teorica propria di ogni vivente, comprese le piante, s’è come risvegliata. Sono qui gettate le premesse delle tesi del saggio Le due fonti della morale e della religione del 1932, in cui il filosofo teorizzerà quell’idea di morale aperta, contrapposta alla morale del formicaio, che avrà molta fortuna nel Novecento.
È nel capitolo 3, Il significato della vita, che troviamo le tesi metafisiche più ardite, che tuttavia consentono di dare unità e chiarezza a tutto il percorso svolto. L’idea di fondo di questo capitolo è rappresentata dal concetto di interruzione (che si rivelerà coincidente con quello di inversione). Bergson parte dall’esperienza fondamentale che fa da sfondo all’intera sua ricerca: l’esperienza del proprio divenire interiore. Egli nota come la concentrazione su se stessi conduca ad una contrazione del passato nel presente, una compenetrazione di stati che rappresenta l’intera storia personale. È questa la precondizione degli atti liberi, come Bergson ha sostenuto nel Saggio sui dati immediati della coscienza. Ma se, al contrario, ci lasciamo andare, vedremo il passato sfilacciarsi in una serie di ricordi esteriori gli uni agli altri, come nello stato di sogno. Da un lato vi è dunque contrazione, concentrazione, compenetrazione, dall’altro distensione, esteriorità. L’idea di Bergson è, allora, che la distensione si trovi sulla stessa linea dell’estensione. Se la distensione è il rovescio della contrazione, si può immaginare che la materia stessa non sia altro che un’interruzione del flusso vitale, e dunque un’inversione rispetto alla direzione dello slancio. Si comprende così la corrispondenza tra materia e intelligenza: entrambe nascono dallo stesso movimento. Il loro rapporto si basa su di uno schema che rappresenta il limite ultimo di questo movimento, ossia la spazialità. La materia, infatti, non è lo spazio, ma vi tende. L’intelligenza aderisce alla materia proprio attraverso lo schema dello spazio, schema che fa da sfondo all’azione, e che struttura tutta la sua logica. La nostra illusione sarà sempre quella di credere che la materia, le leggi fisiche, siano dei fatti, delle realtà positive, quando invece rappresentano soltanto il negativo dello slancio vitale. L’originario è dunque il diveniente, l’immateriale; la materia e lo statico sono soltanto dei derivati, i prodotti di un rallentamento, un arresto (mai del tutto compiuto se non nell’idealità dello spazio) dell’unico flusso del Tutto.
Si comprende, dunque, come possano conciliarsi evoluzione e creazione. L’evoluzione è davvero una creazione di forme nuove di vita da parte dello slancio, al fine di liberarsi da quella parte dello slancio stesso che ha interrotto il suo cammino, lo ha rallentato, e si è strutturato di fatto come un’inversione. E poiché la materia nasce da un ritardo della stessa Vita-Coscienza originaria, si può dire che da questa sia stata creata. Ci si potrebbe chiedere, allora, che cosa fosse il grande slancio di vita e coscienza prima di incontrare la materia, alla quale ha dato esistenza, se non Dio. Dio, definito così, non ha niente di compiuto;è vita incessante, azione, libertà. La creazione, così concepita, non è un mistero, ma la sperimentiamo all’interno di noi stessi quando agiamo liberamente (p. 204).
L’esito filosoficamente rilevante è comunque l’estensione di quella nozione che Bergson aveva introdotto per descrivere il divenire puro della coscienza, e che adesso diventa la cifra della mobilità universale: L’universo dura (p. 15). La durata è ormai per Bergson un fatto universale. Se ai tempi del Saggio il filosofo pareva negare che al di fuori della coscienza vi fosse qualsiasi forma di successione, adesso sembra ravvedersi: Se voglio prepararmi un bicchiere d’acqua zuccherata, per quanto possa darmi da fare devo aspettare che lo zucchero si sciolga. È un piccolo fatto ricco di insegnamenti. Il tempo che devo aspettare non è più infatti il tempo matematico […]. È un tempo che coincide con la mia impazienza (p. 14).
Proprio alle concezioni del tempo e del divenire è dedicato l’ultimo capitolo, Il meccanismo cinematografico del pensiero, in cui Bergson abbandona gli studi biologici, per confrontarsi con la storia della filosofia e della scienza, rifacendosi ai corsi tenuti al Collège de France (1902-1903). Bergson vede nella metafisica classica e soprattutto nella scienza moderna un tentativo costante di eliminazione della durata reale. Il presupposto è sempre lo stesso, ossia la priorità dell’immobile su ciò che in movimento, dell’immutabile sul diveniente. Nella scienza moderna il tempo diviene una successione indifferente di momenti tutti uguali. Il tempo è come svuotato della sua essenza qualitativa: è spazializzato. Il movimento e il divenire sono così decostruiti in una successione di immobilità, e non presi come realtà originarie. È una visione cinematografica della realtà. Come il cinema ci offre l’illusione del movimento attraverso la successione rapida di istantanee che sostano per un breve tempo, così il movimento reale viene spezzettato in un certo numero di posizioni. È la logica che è alla base dei paradossi zenoniani. Ciò che non si coglie è che le posizioni sono solo il prodotto di uno sguardo retrospettivo sul movimento, le si ricostruiscono a cose fatte. Il movimento è un farsi, mentre il nostro sguardo si concentra solo sul fatto.
Si è parlato di una incomprensione del cinema da parte di Bergson, incomprensione che il bergsoniano Deleuze avrebbe successivamente superato. Non si può però minimizzare la distanza temporale che separa Bergson da Deleuze. Nel 1907 il cinema doveva ancora liberare le sue potenzialità espressive. E comunque Bergson non voleva offrire una valutazione estetica. Ciò non toglie che il meccanismo cinematografico pareva davvero porre un problema filosofico a chi, come Bergson, riteneva che il movimento precedesse l’immobilità. Certo, il cinema resta una ricostruzione fittizia, illusoria; ma è un’illusione capace di ridarci l’andamento della realtà. Come potrebbe ciò essere possibile se la realtà non fosse davvero spezzettabile in momenti immobili esterni gli uni agli altri? Anche questo potrebbe aver giustificato se non un’antipatia, sicuramente una filosofica diffidenza di Bergson verso questa tecnica artistica.
Il libro consacrò Bergson come filosofo alla moda, baluardo della rivolta intellettuale contro l’aridità del positivismo. Il vitalismo, l’irrazionalismo degli inizi del Novecento attrasse verso di sé il bergsonismo e lo stesso Bergson, che ne rimase vittima. Per motivi di polemica o di semplificazione, il filosofo francese per certi versi assecondò la banalizzazione del suo pensiero che, pur avendo avuto una vasta eco in quegli anni, finìper essere presto dimenticato, come ogni prodotto della moda, allorché nuove istanze si fecero avvertire nella cultura filosofica francese, con l’avvento dell’esistenzialismo. Di Bergson restò solo l’etichetta dell’irrazionalismo, consacrata da Lukacs nella sua Distruzione della ragione, in cui il pensatore ungherese proponeva la genealogia Bergson-Sorel-Mussolini.
La lettura di Bergson è invece sempre fonte di sorprese, come nel caso del tema dal quale eravamo partiti, e cioè il rapporto tra il nostro filosofo e la scienza. La lettura più immediata dell’opera ci mette di fronte alle tesi di un avversario dell’intelligenza matematica e della scienza. Ci aspetteremmo, dunque, che la scrittura di Bergson sia fortemente evocativa, guidata magari da una sorta di afflato mistico. È proprio qui la sorpresa. Le pagine di Bergson sono piene di intelligenza, e, perlomeno nel metodo, tutto si direbbe del loro autore, tranne che egli sia un irrazionalista. Il suo stile, estremamente elegante e suggestivo, non si risolve mai in un pensiero poetante (su questo punto ha certamente contribuito al fraintendimento del pensiero di questo filosofo, il Nobel per la letteratura conferitogli nel 1928). Ciò è dimostrato dall’uso contraddittorio di alcune similitudini. Questo ci pare un punto estremamente importante. Facciamo un esempio. A p. 19 Bergson afferma che ovunque c’è vita, c’è un registro su cui si inscrive il tempo. Tuttavia, poche pagine prima Bergson aveva negato che l’immagine del registro potesse servire a rappresentare la memoria (p. 10). Eppure la memoria è l’essenza temporale della coscienza ed è proprio a quest’ultima che Bergson paragona la temporalità del vivente (per il quale il tempo si inscrive su di un registro). C’è qualcosa che non torna. È evidente che la contraddizioneè solo apparente ed ha senso soltanto se si prende alla lettera questa immagine. Ciò dimostra che in Bergson non c’è alcuna autonomia della metafora.
La scrittura di Bergson è, al contrario, contraddistinta da una sapiente combinazione di argomentazione e immaginazione, che Franca D’Agostini ritiene caratteristica dello stile della filosofia di area analitica (si veda Swif-Linee di ricerca 1). Certo, spesso è l’immaginazione a prendere il sopravvento. E tuttavia, essa serve sempre a spiegare un fenomeno, o a completare una linea di ragionamento. Anche le tesi più discutibili o poco caute, sono sempre argomentate attentamente. Come ha scritto lo stesso filosofo, l’intelligenza resta pur sempre il nucelo luminoso attorno a cui ruota l’intuizione. E del resto, nonostante le battagliere dichiarazioni di Bergson, rimane il fatto che, a quanto ci risulta, l’unica intuizione cui egli fa più volte riferimento è quella della durata interiore, ossia la conoscenza vissuta dall’interno, e dunque l’esperienza del proprio divenire radicale, affatto irriducibile alla successione spazializzata e intellettualisica degli eventi. Certo, questa per il nostro filosofo è un’esperienza fondante, ma rimane ben poca cosa rispetto a tutto il resto del suo pensiero, il quale non può che strutturarsi come costruzione intelligente, cioè razionale.
C’è di più. Bergson era seriamente interessato al dibattito scientifico, forse più che a quello filosofico: lo si vede in questo libro, nel quale la maggior parte delle citazioni è dedicata ai lavori di fisiologi, zoologi, biologi del tempo. E del resto la sua opera fu sempre caratterizzata dal confronto con la scienza, come già prima dell’Evoluzione era avvenuto nel caso della psicologia e come poi sarà con la fisica relativistica. Interessante, ci pare, il fatto che egli facesse spesso riferimento all’osservazione, all’evidenza, al senso comune, o al consenso tra gli scienziati. Non stupisce, dunque, che Bergson avesse punti di contatto con il pragmatismo americano, e che tra le figure che subiranno la sua influenza vi siano personaggi diversi, come ad esempio Whitehead e Prigogine.
Nella sua premessa, Polidori nota una certa affinità di fondo tra il pensiero bergsoniano e alcuni aspetti della critica nietzscheana e heideggeriana del "pensiero calcolante (per quanto egli sia consapevole delle notevoli differenze che dividono i tre filosofi). Per le ragioni appena viste, vi è secondo noi un solco profondo che separa Bergson da Nietzsche e Heidegger su questo punto. Non solo Bergson, come abbiamo visto, non muove una critica estrinseca alla scienza, ma la discute dall’interno, confrontandosi con le diverse teorie, studiandola con meticolosità (mentre negli altri due filosofi si avverte un atteggiamento di maggiore chiusura) ma, e soprattutto, egli dà una valutazione estremamente positiva della tecnica, tanto da vedere in essa lo strumento attraverso il quale l’umanità ha potuto raggiungere la libertà. La tecnica, in Bergson, è davvero la salvezza, se in quella libertà, come sappiamo, si rivela lo slancio vitale e divino. Non potrebbe esserci distanza maggiore da Heidegger. Il filosofo francese, ad esempio, scrive: Sebbene ricaviamo un vantaggio immediato dall’oggetto fabbricato […] esso è ben poca cosa rispetto alle idee nuove, ai nuovi sentimenti che l’invenzione può far nascere da ogni lato, come se il suo fine essenziale fosse quello di elevarci al di sopra di noi stessi e, per conseguenza, di ampliare il nostro orizzonte (p. 152). Alcune pagine prima Bergson aveva scritto: Per quanto riguarda l’intelligenza umana, non si è ancora dato sufficiente rilievo al fatto che l’invenzione meccanica è stata all’inizio il passo decisivo: ancora oggi la nostra vita sociale gravita attorno alla fabbricazione e all’utilizzo di strumenti artificiali, e le invenzioni che segnano la strada del progresso ne hanno tracciato la direzione. […] Tra migliaia di anni, quando del passato si potranno scorgere solo le linee principali, le nostre guerre e le nostre rivoluzioni avranno ben poca importanza, se ancora se ne serberà la memoria; ma della macchina a vapore, e di tutte le invenzioni che ne sono seguite, si continuerà a parlare forse come noi oggi parliamo del bronzo o della pietra levigata; servirà a definire un’epoca (pp. 116-117).
Qual è allora la posizione di Bergson in proposito? In cosa consiste la sua critica? Egli reagiva semplicemente ad un certo scientismo che negava la necessità dello stesso discorso filosofico. Bergson dimostra che c’è un piano della realtà per il quale la scienza non basta, se non è addirittura fuorviante. Il filosofo sembra tuttavia tradire il suo vero pensiero in un passo in cui non accusa la scienza di essere la causa del fraintendimento della realtà, ma una figura molto più sfuggente, ossia il metafisico che è in noi: Il metafisico che portiamo inconsciamente in noi, e la cui presenza […] si spiega proprio con la posizione che l’uomo occupa nell’insieme degli esseri viventi, ha le sue esigenze precise, le sue spiegazioni già pronte, le sue tesi irriducibili (p. 20). (Milic Capek riproporrà questa idea di Bergson, nella sua polemica con Donald Williams, parlando di un subconscio eleatico; egli afferma che c’è un Parmenide al fondo della nostra mente – si veda l’antologia di saggi L’orologio di Einstein, p. 62, libro recensito in questa stessa rubrica da Eddy Carli.) Si direbbe dunque che il problema non stia nella scienza, ma in quella cattiva metafisica che èun prodotto necessario del nostro essere nel mondo come animali fabbricatori, una metafisica utile all’azione, ma per certi versi dannosa a quell’inutile attività che è la conoscenza della realtà profonda delle cose, realtà che per Bergson, va ricordato, non è la materia. La cattiva metafisica produce di conseguenza una cattiva scienza. Il problema di Bergson non era, allora, quello di sostituire la filosofia alla scienza ma, come ha scritto Polidori, di considerare una modalità di sguardo in più, e non in alternativa (p. XV), appunto lo sguardo filosofico. La via d’uscita non è una liberazione filosofica dalla scienza, ma un dialogo serrato tra scienza e filosofia. Si legga questo brano, dal tono programmatico; si vedranno cadere di colpo tanti pregiudizi e incomprensioni: una filosofia di questo genere [scil. la nuova filosofia dell’evoluzione e della vita] non potrà costruirsi in un giorno. A differenza di quelli che sono propriamente chiamati sistemi – ciascuno dei quali fu opera di un uomo di genioe proposto come un blocco unitario, da prendere o lasciare – essa potrà nascere solo dallo sforzo collettivo e progressivo di molti pensatori, e anche di molti scienziati, in un lavoro di reciproca integrazione, correzione e rettifica (p. 5). Ancora: Mai come in questo caso si avverte l’impossibilità per i filosofi di limitarsi a vaghe considerazioni generali, e la necessità di seguire dettagliatamente gli esperimenti degli scienziati e discuterne con loro i risultati (p. 69). Il Bergson intimista, spiritualista e nemico della scienza trasmessoci dalla tradizione è davvero lontano.
Questa edizione, in conclusione, ci permette di reimpossessarci

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Premessa (Fabio Polidori)
Cronologia essenziale
Introduzione
I. L’evoluzione della vita. Meccanicismo e finalità
II. Le direzioni divergenti dell’evoluzione della vita. Torpore, intelligenza, istinto
III. Il significato della vita. L’ordine della natura e la forma dell’intelligenza

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Henri-Louis Bergson (1859-1941) fu uno dei massimi filosofi francesi. Tra le sue opere più importanti ricordiamo Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), Matière et mémoire (1896), Les deux sources de la morale et de la religion (1932).

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Siti su Bergson: http://perso.infonie.fr/mper/auteurs/Bergson.html
http://www.geocities.com/Athens/Agora/1768/portrait/p_bergson.htm

Recensione del Saggio sui dati immediati della coscienza:
http://www.swif.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-12/bergson.htm

Recensione de Il bergsonismo di Gilles Deleuze:
http://www.swif.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-06/deleuze.htm

Recensione di L’orologio di Einstein, antologia di saggi tra i quali compaiono due scritti di Bergson:
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/fano.htm

Il saggio di Franca D’Agostini sulla filosofia analitica, citato nella recensione:
http://www.swif.it/biblioteca/public/lr/dagostini-1.0.pdf

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