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Lo Piparo, Franco, Aristotele e il linguaggio. Cosa fa di una lingua una lingua.
Roma-Bari, Editori Laterza, 2003, pp.210, Euro 24,00, ISBN 88-420-6847-0

Recensione di Yuri Gori - 01/03/03

Filosofia del linguaggio, Storia della filosofia (antica)

Indice - L'autore

Il libro costituisce una ricerca sulla filosofia del linguaggio aristotelica che, secondo Lo Piparo, è giunta sino a noi travisata e fraintesa a causa della mediazione dei commentatori, primo fra tutti Ammonio (175-240 d.C.), fondatore del neoplatonismo.

Aristotele è sempre stato inquadrato come convenzionalista nei confronti del linguaggio, ma prendendo in esame per intero il Corpus della sua opera, e prestando attenzione allo spazio semantico di parole "tecniche" quali sýmbolon, seméion, lógos e katá synthêkên, Lo Piparo dimostra tutta la complessità e l'originalità di una concezione della lingua rimasta obliata per millenni.

Per Aristotele l'uomo si differenzia dagli altri animali per il fatto di possedere il linguaggio. L'agire dell'uomo è connesso alla sua capacità argomentativa, che può guidarlo nella scelta delle sue azioni. Con la scelta viene attuata una valutazione argomentativa che indirizza il desiderio e la volontà verso un fine ponderato. Il comportamento etico si fonda sulla capacità linguistica, logico-cognitiva, dell'uomo. La mesótês viene individuata tramite il discorso-ragionamento che in ogni circostanza localizza il giusto comportamento, eliminando quelli eccessivi.

L'agire umano è desiderio che ragiona e mente che desidera. Non può esserci scissione tra lógos e órexis (desiderio), ma solo compresenza come la convessità e la concavità nella linea curva. Anche il lógos è luogo di compresenza tra ragione e capacità verbali, che strutturano la facoltà metacognitiva delle rappresentazioni mentali (phantásmata) della realtà percepita (aisthêmata).

La phantasía è un atto volontario, così come il lógos (ragione-linguaggio), con il quale contribuisce alla creazione del discorso articolato. Esiste nell'uomo una phantasía loghistikê, oltre a quella aisthêtikê posseduta anche dagli animali, che promuove la deliberazione argomentativa. Tramite il linguaggio è possibile connettere le rappresentazioni mentali, combinarle per enunciare opinioni e argomenti.

Per Aristotele il fine dell'uomo è l'eudaimonía, e per raggiungerla ha bisogno del linguaggio che, mezzo connettivo della vita sociale e del bene collettivo, lo guida nell'agire etico. La città  è il luogo dove felicità e linguaggio possono attuarsi. Aristotele sottolinea così la compresenza tra felicità, città e linguaggio, senza che nessun termine sia posto come arché.

Il tema centrale del libro, su cui verte il carattere rivoluzionario della nuova idea circa le teorie linguistiche d'Aristotele, riguarda un passo del De Interpretatione (16a 3-8), secondo cui cose e oggetti (prágmata) si riflettono tramite homoiômata nell'anima, modificandola con  pathêmata tês psychês. Il linguaggio verbale (phonái) esprime con sýmbola e sêméia queste affezioni dell'anima, che possono essere espresse anche con segni grafici. Prágmata e pathémata sono invariabili e comuni a tutti gli uomini, mentre varia la loro espressione linguistica e grafica.

Lo Piparo però fa notare come le parole possano esprimere ciò che non esiste, anche richiamando i Sophistici elenchi, in cui si può leggere le ragioni della differenza tra prágmata e onómata. Per capire il passo è opportuno confrontarlo con altre opere non dedicate espressamente allo studio del linguaggio. La soluzione dell'enigma sta nel significato del termine sýmbolon che non va inteso come aliquid stat pro aliquo. L'autore chiarisce come si debba intendere che tà en tê phônê (gli elementi verbali) sono simboli dei pathémata, a loro volta simboli dei graphómena. L'accezione aristotelica di simbolo non è quella della linguistica contemporanea. I pathémata indicano delle trasformazioni, dei cambiamenti di un genere inerenti ad un sostrato: da bianco a nero, da amaro a dolce, e via discorrendo.

In ogni trasformazione avviene anche un'attività. Così è possibile considerare i pathémata  come attività dell'anima, e cioè operazioni logico-cognitive.

La voce poi viene articolata abbinando i grámmata o stoichéia, che la formano in quanto unità minime e indivisibili.

Grámmata e pathémata  sono l'uno simbolo dell'altro e si completano a vicenda. Non esiste per Aristotele linguaggio interiore (tà  en tê psychê pathémata) e  linguaggio esteriore (tà en tê phônê). In realtà le phônài sono sêmantikái (significative), e svolgono un ruolo centrale nel linguaggio umano. Nel cap. 6 del De Interpretatione e negli Analytica Posteriora viene evidenziata l'importanza del discorso verbale, mostrando come anche quello sofistico sia capace di dimostrare esistente ciò che non esiste, e si ripercuota interiormente. L' exô lógos dunque produce convincimento nell' esô lógos, cosicché i due lógoi appaiono co-presenti. Non esiste nell'anima un linguaggio più vero, bensì anch'esso può produrre errori ed essere indotto a ragionamenti errati da un interlocutore.

Il simbolo per Aristotele possiede una forza che lo muove a ritrovare il suo opposto. Simboli sono gli stoichéia caldo, freddo, umido e secco che compongono i quattro elementi naturali: fuoco, aria terra e acqua, in perenne trasformazione a causa dell'attività dei simboli. Essi sono contrari di ugual genere ma di specie differente. Nessuno è arché dell'altro, ma ognuno genera processi autogeneranti e circolari, così come le mutazioni perenni degli elementi. Il simbolo è kínêsis ed enérgheia. Nel passo del De Interpretatione bisogna intendere che le affezioni dell'anima e della voce appartengono allo stesso genere naturale. Anch'esse si generano reciprocamente in maniera circolare. Il lógos è dunque prodotto da questi due tipi di attività, mentale ed articolatoria, poste in una relazione simbolica e unitaria.

Per questo motivo è possibile creare discorsi erronei e confondere prágmata e parole, dal momento che un discorso errato produce idee erronee e visioni della realtà che si discostano da quella oggettiva.

Quando il filosofo di Stagira nel De Interpretatione si occupa della genesi del linguaggio, la associa all'espressione katà synthêkên, che viene interpretata dai primi commentatori di lingua greca con il significato di "per convenzione" e tradotta dai latini con secundum placitum, ex instituto, ex consensu hominum, ex convento, che non si discostano dall'idea che il linguaggio sia sorto in base ad un accordo, ad un contratto, tale da renderlo un puro mezzo artificiale.

Tale tradizione interpretativa è giunta sino ai nostri giorni. Solo Guglielmo di Moerbeka (1268), a cui Tommaso d'Aquino commissionò la traduzione del Commentarius di Ammonio rende katà synthêkên con secundum confictionem. Laurenziano Fiorentino (1500) e Bartolomeo Silvano (1543) traducono con ex composito, mentre J. Engels, autore anche de "La doctrine du signe chez Saint Augustine" (in Studia Patristica 6, 1962), nel 1962 espresse la tesi per cui synthêkên sarebbe sinonimo di sýnthesis, e katà synthêkên significherebbe per compositionem.

Il termine synthêkê ha infatti due significati che in latino vengono tradotti con conventio (convenzione) e con compositio (combinazione). Considerare Aristotele un mero convenzionalista è dunque fuorviante, e questo comporterebbe travisare e rendere contraddittori alcuni passi del De Interpretatione come il 16a 19-29, in cui descrivendo ad esempio il processo di formazione delle parole composte come combinazione di parti, l'espressione katà synthêkên non può avere l'accezione di "per convezione".

Il fenomeno della generazione fono-articolatoria delle parole è strettamente connesso alla generazione della significatività delle voci-parole.

La lingua ha tutt'altra natura che l'arbitraria attribuzione di significato ad un segno predefinito. In questo caso sussisterebbe un processo generativo eteropoietico causato da una téchne. La lingua è invece autopoietica per natura (phýsis). Secondo Aristotele il parlare presuppone il parlante e viceversa, e non c'è motivo di individuare l'arché di questa facoltà umana. Il lógos inoltre, differenziandosi dai segni convenzionali non articolati come gli squilli di tromba, per definirsi tale deve anche essere scrivibile. Operazioni logico-cognitive, articolazione vocale e scrivibilità sono in relazione simbolica: ognuna di tali istanze "manca" e presuppone l'altra per la propria completezza ontologica.

L'unità minima della lingua (stoichéion o grámma) è quella per cui può generarsi una voce composta o articolata. L'esegesi di Ammonio induce ad una lettura hjelmsleviana (Cfr. L. Hjelmslev, I fondamenti della teoria del linguggio, Einaudi, Torino, 1968) dei brani in cui Aristotele descrive la lingua, secondo cui una stessa materia fonica può strutturarsi nelle diverse lingue in base a diverse forme dell'espressione. In questo modo la lingua non è altro che uno strumento. La significatività invece non è strumentale ma katà synthêkên (per composizione), cosicché la lingua non è mezzo ma fine. Il parlante non è un platonico nomoteta.

Nel Commento al De Interpretatione di Tommaso d'Aquino (Tom-DI I,1.VII,81)(pp. 110-111, Lo Piparo) si legge che Aristotele non considerando la lingua strumento non ammette la sua significatività per natura bensì ad placitum. Lo Piparo fa notare l'incongruenza di questa affermazione:  c'è infatti contraddizione tra il fatto che lingua non sia strumento e che significhi per convenzione.

La lingua non è strumento ma fine dell'uomo. Ogni fine è attività (enérgheia), che si differenzia tra práxis e póiesis. Nella práxis il fine è l'agire medesimo, nella póiesis invece la produzione di un qualcosa di potenzialmente compiuto. 

L'attività verbale si pone sia come práxis, sia come  póiesis dal momento che il fine è quello della articolazione di determinati suoni e ragionamenti; ed anche quello di generare comportamenti: persuadere nella vita sociale e politica. La lingua è il fine dell'uomo come corpo e anima. Solo il corpo e l'anima umani possono produrre linguaggio, come un occhio può vedere o l'orecchio ascoltare.

La téchne può influire nell'attività verbale sotto forma di retorica, ed è applicabile nel contesto cittadino e politico. La póiesis linguistica invece si manifesta sotto forma di attività letteraria. Il linguaggio è il luogo in cui può svilupparsi il metalinguaggio. Il linguaggio è così autointerrogantesi e, in quanto per natura (phýsis), può divenire metafisica, strumento della natura e dell'uomo per conoscersi. Da ciò consegue che se il fine dell'uomo è linguistico, e quindi anche metalinguistico, per Aristotele le attività umane per eccellenza sono politiche, filosofiche e letterarie.

L'origine katà synthêkên della moneta come mezzo di scambio, descritta nell'Etica Nicomachea, viene usata per confermare anche la convenzionalità della lingua da parte degli studiosi di Aristotele. Per Lo Piparo tali pagine dell'Etica richiamano in maniera diretta la Politica di Platone dove la moneta viene considerata come prodotto necessario di misura della tendenza umana allo scambio. Aristotele però considera la lingua e la moneta  generate dallo scambio. Non c'è nessun accordo prestabilito alla sua creazione, ma solo per ciò che riguarda il suo valore metrico legale.

Nel cap. 6 degli Analytica Priora, per Lo Piparo, Aristotele spiega quale significato ha per lui il termine seméion. Esso è una proposizione-premessa di un sillogismo, e fornisce una conoscenza. La facoltà gnoseologica di un segno deriva però dalla correttezza del sillogismo. Ci sono anche esempi di segni di ragionamenti asillogistici e con asserzioni vere, oppure asserzioni confutabili in ragionamenti scorretti. Un segno per avere facoltà gnoseologica deve avere quantificatori universali, così da riferire il predicato che rappresenta ad ogni membro della classe corrispondente. Inoltre il predicato del termine medio deve avere un estensione minore o uguale di quello maggiore(premessa). Solo in questo modo un segno è tekmérion, cioè vero e inconfutabile.

Partendo dalle considerazioni sul sillogismo è possibile chiarire ulteriormente il perché la lingua non sia una convenzione, così da giungere alla tesi che sia il significato, già presente nella sostanza dell'uomo, a generare il significante.

Il simbolo linguistico è diverso dal segno. Se per il segno si può parlare di un'esistenza secondo una necessità condizionata di un qualcosa che lo ha preceduto e quindi causato, per il simbolo le cause sono finali e naturali. La causa per il simbolo non è contingente ma necessaria, così da rendere convertibile il processo generativo. Il simbolo esiste necessariamente e dunque genera la causa che lo genera a sua volta, in un processo circolare e autopoietico, in cui principio e fine sono convertibili tanto da indurre a non considerare il bisogno di individuarli e distinguerli, o a escluderli come categorie. E' come se anima, corpo, linguaggio e uomo coincidessero con città, eudaimonía e cultura, in un punto geometrico, e fossero da Lo Piparo solo esplicati e dispiegati per comodità in una circonferenza.

Ogni elemento, insieme alla dialektos, cioè la capacità di produrre grámmata, concorre alla formazione del linguaggio. Senza di essa si avrebbe solo produzione di suoni simili a quella degli animali e dunque, per Aristotele, non significative. E' questa la peculiarità che differenzia gli uomini dagli uccelli, gli unici animali ad avere una vasta gamma di suoni emettibili.

Un altro punto nodale preso in considerazione nel libro è quello del rapporto di similarità tra i prágmata ed i pathémata, definiti homoiômata dei primi. Secondo Lo Piparo la similarità non è da intendersi come una semplice relazione originale-copia (immagine), ma secondo una proporzione geometrica. Gli homoiômata sono degli análoga, in altre parole dei termini che stanno in un rapporto geometrico o matematico con ciò di cui sono análoga (rappresentazioni). Aristotele distingue prágmata e pathémata e non li considera l'uno causa dell'altro. Vero e falso sono così simili al referente cui rimandano senza pretendere statuto ontologico. I pathémata significano qualcosa, anche che non esiste, solo perché rappresentano la possibilità di essere di un qualcosa, ad es. dell'ircocervo (De Interpretatione 16a 9-17).

Esistono per Aristotele realtà cognitive diverse dai prágmata. La lingua è distante dalla realtà, data la sua approssimazione ai fatti oggettivi. Le parole inoltre riassumono in una unità una molteplicità indefinita di singole realtà. Non c'è un referente diretto per una parola, come lo è un numero per un sassolino di un abaco. (De Interpretatione 16 5a 6-17).

Aristotele infatti considerava l'uomo come creatore di realtà, e poiché creato dalla natura, natura che si crea.

Un altro autore che per me va ricordato è Agostino che, nel De Dialectica, afferma che  i verba possono essere simplicia [così nel testo] o coniuncta, e le sententiae  altrettanto semplices o coniunctae.  

I verba simplicia hanno un solo significato, mentre i coniuncta molteplici. Le  sententiae coniunctae si distinguono invece dalle simplices per il fatto di esprimere dicorsi argomentativi.

Tale classificazione sembra accordarsi con le teorie aristoteliche secondo Lo Piparo, per il fatto che anche per il pensatore africano il linguaggio si forma e struttura in base alla giustapposizione degli elementi che lo costituiscono.

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P>Premessa

I        L'animale linguistico

II       I paradossi dell'architettura lineare

III     Una nozione non simbolica di simbolo

IV     Scrivibilità, naturalitòà, artificialità

V      Natura come variabilità regolata

VI     I segni zoo-fisiognomici del linguaggio

VII    I fatti dell'anima.Una relazione matematica

Epilogo. Un'architettura bio-linguistica circolare e tridimensionale

Riferimenti bibliografici

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P>Franco Lo Piparo è ordinario di Filosofia del linguaggio all'Università di Palermo. Ha pubblicato: Linguaggio, macchine e formalizzazione (Bologna 1974), Sicilia linguistica (in Storia d'Italia, Torino 1987), Lingua intellettuali egemonia in Gramsci (1979), Le théorème de Pythagore dans la linguistique greque (HEL 2000).

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