ReF - Recensioni Filosofiche Recensioni

Degani, Enzo, Aion, “Eikasmos - Quaderni bolognesi di filologia classica” Pàtron,.
Bologna 2001, pp. 74, Euro 7,75, ISBN 88-555-2590-5

Nota di Massimo Pulpito - 11/05/2003

Storia della filosofia (antica)

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Una polisemia imbarazzante

Com’è scritto nella prefazione, “il presente volumetto – che l’A. aveva approntato in vista di un’iniziativa editoriale non andata in porto – costituisce un’aggiornata sintesi e, al tempo stesso, un prezioso ampliamento” (p. 7) del più noto Aion da Omero ad Aristotele (CEDAM, Padova 1961), tesi di laurea di Enzo Degani, discussa a Padova nel 1958 con Carlo Diano. Il libro che qui recensiamo, pubblicato nella collana di studi che fu diretta dallo stesso Degani, ripercorre le tappe dell’evoluzione semantica del termine aion nella cultura greca arcaica e classica, già illustrata in dettaglio nell’opera maggiore, integrando la ricostruzione con alcuni paragrafi dedicati alla fortuna del termine dopo Aristotele, in particolar modo nella posteriore letteratura cristiana.

Il vocabolo greco aion, com’è noto, è comunemente tradotto con “eternità”. La stabilizzazione di questo significato, peraltro mai avvenuta del tutto, ha richiesto un’elaborazione lunga secoli, nella quale il termine ha subito i rivolgimenti semantici più diversi. Scrive l’A. nella premessa: “Che significa la parola aion? Un’esaustiva, puntuale risposta a tale quesito appare quanto mai problematica: anche in riferimento ad un determinato passo, ci si trova per lo più di fronte ad un complesso di valori, anziché ad un unico, preciso significato. Di fatto, se volessimo tradurre con proprietà tutti i luoghi nei quali, da Omero all’età bizantina, il vocabolo risulta attestato, dovremmo far ricorso a decine e decine di concetti diversi e spesso apparentemente inconciliabili tra loro. Una polisemia di eccezione, direi senza confronti, imbarazzante già per gli antichi” (p. 9). A cosa si deve tale varietà di significati? La parola aion, continua l’A., è di alto valore poetico, “ma anche aperta da sempre – prima di attestarsi definitivamente, con l’ellenismo, nella sfera magica e religiosa – a sfumature di carattere escatologico […]. Di qui, appunto, la peculiare ‘mobilità’ semantica – tipica delle voci che hanno attinenza con la sfera del ‘sacro’ – che ne contraddistingue la storia” (ibid.). Vediamo, dunque, quali furono questi significati.

Omero (midollo, forza vitale, durata)

In Omero aion non aveva ancora l’esclusivo valore temporale che gli fu attribuito in seguito. Esso indicava la vita, intesa come “forza vitale”, vale a dire ciò che dall’interno degli uomini fa vivere. La morte è rappresentata a volte da Omero come una perdita di aion. In questo senso, aion si rivela affine alla nozione di psyche, nel senso di “soffio vitale” (la morte avviene perché il soffio vitale abbandona il morente). Probabile indizio di questa forte affinità tra i due termini è Il. XII 58, in cui il maschile aion è stranamente declinato al femminile: secondo l’A., in questo caso psyche potrebbe aver ceduto il suo genere ad aion.

Per Omero, dunque, la morte è un abbandono del morente da parte dell’aion (ad es. Il. V 685 sg.), e il privare dell’aion equivale ad “uccidere” (ad es. Od. IX 523 sg.). Nella poesia postomerica, lo stesso concetto sarà espresso con i termini inversi, e cioè sostenendo che è il morente a lasciare l’aion (ad es. Eur. Bacch. 92), il che rivela l’avvenuta autonomia della nozione dall’ambito della vita individuale. È interessante notare come in Omero lo stesso aion, a differenza di psyche, sia soggetto alla morte (Il. XIX 23-27). Probabilmente, in questo caso il termine, come fu riconosciuto anche da alcuni scoliasti, indicava il “midollo spinale”. A sostegno di questa lettura, l’A. menziona alcuni frammenti ippocratici in cui aion ha un indubbio valore materiale: in un frammento tratto da Erotiano, si parla di “cancrena all’aion”. Questo significato, che si mostra chiaramente connesso alla nozione di “forza vitale” (il midollo era inteso come la sede dell’energia vitale), appare invece inconciliabile con il senso temporale che assumerà negli usi posteriori.

E tuttavia, già in questo stadio della storia del termine, si riconoscono alcuni tratti temporali nel significato del termine, “anche se talora risulta difficile – per non dire impossibile – distinguere tra senso vitalistico e temporale” (p. 15). In alcuni passi omerici aion indica, assieme alla forza vitale, anche la “durata della vita”. Ciò si spiega facilmente, poiché il mantenimento della vita dipende dalla presenza nel vivente della forza vitale; l’arco di esistenza di un uomo corrisponde, dunque, alla permanenza in lui dell’aion, fino al momento in cui quest’ultimo lo abbandona. Del resto, l’antica forma locativale aiei “sempre”, apparentata ad aion, dimostra che in origine il valore temporale non dovesse essere del tutto escluso nella nozione di aion. Come scrive l’A.: “[…] non siamo di fronte ad astratti concetti che si autoescludono, bensì a nozioni concrete, complementari, se non coincidenti, per la mentalità dei primi greci. La ‘forza vitale’ non si rivelava all’esperienza, che nella sua ‘durata’ – e l’una e l’altra erano la stessa cosa. L’analisi disperde in elementi separati quanto era unitario per la coscienza che l’ha concepito” (p. 18). È chiaro, dunque, come aiei, legato ad aion, indicante la durata dell’intera vita, sia potuto diventare espressione di “sempre”, a partire da un significato come “nel corso di tutta la vita”.

Va sottolineato, tuttavia, il fatto che Degani, pur senza escludere, come abbiamo visto, la presenza di una sfumatura temporale nel valore originario di aion, abbia accentuato la sua valenza vitalistica, ritenendo, a nostro modo di vedere giustamente, che il significato di “eternità” fosse un attributo più tardo. Meno convincente, su questo punto, ci sembra fosse la posizione di Paula Philippson (Il concetto greco di tempo nelle parole aion, chronos, kairos, eniautos, “Rivista di Storia della Filosofia”, 4, 1949, pp. 81-97) che contestava l’idea di un meccanico allargamento della nozione, da “durata della vita” a “lungo spazio di tempo”, fino a “periodo” e quindi al significato di “eternità”, sostenendo che il significato della durata assoluta (e dell’eternità) fosse presente fin dall’origine, e ciò sarebbe dimostrato dalla parentela con l’avverbio aien.

Letteratura successiva (destino, età,  generazione)

Con la letteratura postomerica, “il significato vitalistico di aion si va perdendo, e la sua non più che sporadica sopravvivenza appare sempre più un relitto arcaizzante” (p. 21). Si accentua il valore temporale della nozione o, comunque, il significato di durata totale dell’esistenza. Interessante è l’ampio uso che ne fa Pindaro, con varie sfumature di significato, e soprattutto l’introduzione di un ulteriore aspetto nella semantica di aion, vale a dire il suo valore fatalistico, e la convergenza con il termine moira, “destino” (ad es. I. 7,40-42). Aion era avvertito come un’entità immutabile, che non solo predestinava la durata della vita con cui si identificava, e dunque la quantità di tempo, ma anche la qualità della vita, il “suo prefissato contenuto di gioie e dolori” (p. 22). In alcuni casi, la sorte fatale espressa da aion veniva ad indicare la stessa inesorabilità della fine, facendo sì che, paradossalmente, la nozione che in origine esprimeva la vitalità, finiva per connotare la “morte” (ad es. O. 9,59-61). In altri luoghi, poi, aion subisce un fondamentale ampliamento di senso, abbandonando i confini angusti dell’esistenza del singolo, per diventare una forza trascendente che agisce su tutto il genere umano (ad es. I. 3,18 sg.).

Aion fu impiegato ampiamente nella tragedia del quinto secolo, nei suoi diversi significati. Uno dei valori nuovi che esso assume è quello temporale di età della vita, che, a seconda dei contesti, può essere la giovinezza, la maturità o la vecchiaia (ad es. Aesch. Ag. 228-230), oppure una durata media di vita, coincidendo con ciò che noi esprimiamo con “generazione” (ad es. Aesch. Sept.  744). Ma i limiti e la collocazione temporale di aion si fanno sempre più indeterminati, connotando di volta in volta, il futuro, un’epoca, uno spazio di tempo che abbraccia parecchie generazioni, assumendo gradualmente i significati propri di chronos. Avverte tuttavia l’A.: “[…] sembra improprio arguirne un’ormai raggiunta equivalenza tra aion e chronos. In realtà aion è ancora e rimane un segmento di tempo, pur dai limiti indefiniti: un lasso di tempo che chronos comprende in sé” (p. 28). Siamo ancora al di qua di quel rovesciamento che vedrà in aion l’eterno, e in chronos il tempo da esso derivato. Euripide renderà chiaro questo rapporto di dipendenza che aion ha ancora nei confronti di chronos (come della parte al tutto), esprimendolo in forma genealogica: aion è figlio di chronos (Hcld. 900).

Presocratici (tempo, eternità)

Anche la filosofia farà uso del termine aion; ma prima di Platone, con il quale vi sarà un’esplicita tematizzazione della nozione, l’interpretazione di aion è incerta a causa della scarsità dei documenti a noi pervenuti. In Empedocle troviamo ancora alcuni tratti vitalistici del termine, sebbene compresi in quell’unità concettuale di “durata di vita”, che non esclude il riferimento al tempo. Il filosofo parla di un aion “indicibilmente grande” che già preannuncia la trasformazione in eternità di tale concetto. Ma l’A. sottolinea come non sia qui da vedere il germe della concezione platonica di aion, poiché in quel caso, com’è noto, l’eternità non sarà immaginata come incommensurabile estensione temporale, ma come atemporalità.

Enigmatico, come del resto tutto ciò che concerne il pensiero di questo filosofo, si rivela il riferimento che Eraclito fa all’aion. Nel dibattuto frammento B 52 D.-K., si legge: “aion è un fanciullo che gioca con le tessere di una scacchiera: di un fanciullo è il regno”. “La proverbiale oscurità del pensatore di Efeso sembra riflettersi con particolare evidenza nell’immagine mitica di questo fanciullo peraltro in grado di pesseuein – gioco di abilità ed intelligenza, si badi, ben diverso dall’astragalizein, il gioco dei dadi, affidato interamente al caso” (p. 33). Ma, osserviamo noi, nel breve frammento non si dà alcuna indicazione sulla capacità del fanciullo di giocare: Eraclito potrebbe qui, forse, riferirsi allo scombinare i disegni e le regole proprio del tempo. E che vi sia un riferimento proprio all’agire del tempo è cosa che riconosce lo stesso A.

Platone (eternità extratemporale)

Ma è con Platone che avviene una vera rivoluzione nella storia del termine. Dall’opera di questo pensatore, deriverà infatti la canonica opposizione tra aion e chronos. Com’è noto, nel Timeo (37c-38a) Platone oppone all’eternità del modello ideale della creazione, la temporalità del mondo creato dal demiurgo. Il tempo (chronos), sostiene Platone, pur non avendo gli stessi caratteri dell’eterno (aion), poiché è in movimento, mentre l’eterno è immobile, è comunque una sua immagine. Il tempo infatti, con il cielo, ha un andamento ciclico, torna su se stesso: il movimento circolare è il più perfetto, e in qualche modo, imita l’eternità. Per questo esso è un’immagine mobile dell’eternità. Platone, con più precisione ancora, sostiene che all’eterno modello ideale della creazione non si addicono i verbi al passato e al futuro: del modello non può dirsi che “era” o “sarà” (e nemmeno che “è adesso”). Questi sono tutti “movimenti”, sostiene Platone, e come tali rientrano nella sfera del tempo: dell’eternità dovrà dirsi solo che “è”.

Platone, dunque, non definisce soltanto (e per la prima volta nella storia del pensiero) il tempo, ma chiarisce anche la nozione di extratemporalità che, secondo l’interpretazione comune, sarebbe stata introdotta da Parmenide (B 8,5 D.-K.), come conferma lo stesso A. In realtà questo è un punto molto controverso, la cui importanza è dimostrata, a nostro avviso, dai riflessi di tale questione sulla stessa ricostruzione condotta nel testo che recensiamo. Secondo l’A., ed è opinione che condividiamo, Platone avrebbe fortemente condizionato la storia del termine aion, operando una divaricazione tra una dimensione divina, sacra affidata ad aion, ed una terrena, profana, propria di chronos. Ciò su cui invece manteniamo una certa perplessità, è l’idea che l’extratemporalità platonica equivalesse ad una forma di negazione della durata (su questo punto, seguiamo Francis Cornford, Plato's cosmology: the Timaeus of Plato translated with a running commentary, Routledge&Kegan Paul, London 1937, e John Whittaker, The “Eternity”of the Platonic Forms, “Phronesis”, 13, 1968, pp. 131-144). L’A. ritiene che mentre chronos possa essere rappresentato come una linea, aion debba esserlo come un punto. Tuttavia, a noi pare che ciò sia contraddetto dall’uso che Platone fa dell’avverbio “sempre” (ad es. Tim. 29a), in riferimento all’eternità, che lascia pensare ad un’estensione temporale infinita, più che ad una puntualità atemporale. Non solo: più volte l’A. presenta la tesi platonica attraverso il termine nyn che significa “adesso”, oppure “istante”, comunque un momento senza spessore. A p. 44 l’A. sintetizza con nyn homou pan il senso dell’eternità platonica: ma quella formula non è platonica! Essa deriva da Parmenide (B 8.5 D.-­K.), nel cui poema, tra l’altro, il riferimento all’eternità atemporale è tutt’altro che certo. Saranno i neoplatonici a interpretare platonicamente Parmenide e, soprattutto, a utilizzare in senso atemporale il nyn. Al contrario, Platone negava esplicitamente che all’eterno potesse esser attribuito il nyn, come invece l’A. lascia intuire a p. 51. Con ciò non vogliamo negare il fatto che Platone abbia inteso esprimere con aion l’extratemporalità: il filosofo oppone esplicitamente l’eternità al tempo strutturato in “era, è, sarà”. Ciò che però vogliamo far notare è che per Platone il tempo non è la durata, ma il movimento degli astri. E così, l’eterno sarà la durata infinita dell’immutabile, inesprimibile con nyn. Non va dimenticato, poi, che il rapporto tra tempo ed eterno era, per Platone, di imitazione. L’eternità, in quanto durata dell’immutabile, valeva come modello del tempo, inteso come movimento perfetto degli astri. A sua volta, il tempo conferiva ordine ai movimenti imperfetti e disordinati. Se invece vi fosse una radicale estraneità dell’eterno dal tempo, anche il senso di questa relazione si farebbe più oscuro. (Aggiungiamo che non ci pare possa essere ricollegata alla questione dell’nyn atemporale, la trattazione platonica dell’istante in Parm. 156c-157a. Qui, infatti, l’istante, che pure è posto fuori dal tempo come lo straordinario momento in cui vi è il passaggio dal movimento alla quiete e dalla quiete al movimento, intanto non è indicato con nyn, ma con exaiphnes. Il valore semantico di questo termine è indicativo del senso a cui Platone pensava: esso significa “improvvisamente”, in riferimento a quell’attimo senza durata che, da un certo punto di vista, non è nel tempo, proprio perché non dura, ma che non è nemmeno del tutto estraneo al tempo, come l’eterno, poiché si pone all’interno della successione temporale. Va ammesso, tuttavia, che i rapporti tra le sottili analisi del tempo del Parmenide e quelle contenute nel Timeo sono estremamente complessi.)

Con ciò è, forse, possibile rispondere al problema che l’A. giustamente si pone, ossia da cosa Platone abbia ricavato l’opposizione tra aion e chronos, del tutto inedita fino ad allora (abbiamo visto infatti che in precedenza aion era inteso come parte di chronos). La risposta che l’A. dà è interessante, poiché prevede l’influenza della teologia orientale, in particolare dello zurvanismo, che immaginava una distinzione tra due forme di tempo, un tempo limitato ed uno illimitato. “Si aggiunga poi che se Platone pose per primo la netta distinzione fra un tempo contingente ed un tempo divino, ciò deriva, quasi automaticamente, dalla stessa logica interna della sua dottrina” (p. 51). Ci sarebbe stata, dunque, una convergenza tra influenza esterna e sviluppo interno del pensiero platonico. L’ipotesi dell’influenza orientale nella formazione del concetto di tempo, non è nuova: nel Novecento vi fu un interessante dibatto tra “iranisti” ed “ellenisti” su questo punto. Senza entrare nel merito della questione, e per rimanere all’interpretazione di Platone, osserviamo soltanto che se il filosofo avesse immaginato l’eternità come puntualità atemporale, si farebbe più problematico il supposto rapporto con lo zurvanismo, che opponeva due forme di tempo. Al contrario, se l’eternità platonica fosse riconosciuta come durata di ciò che non muta, non solo il nesso sembrerebbe più probabile, ma si giustificherebbe anche lo stesso uso del termine aion da parte di Platone, che ereditava i significati di “durata”, di “vita” e, in alcuni casi, di “tempo indeterminato”, che parevano meglio adattarsi al modello ideale immaginato dal filosofo. Platone, infatti, da un lato indicava il modello con l’epiteto “il vivente” (to zoon), dall’altro, se è vero ciò che stiamo asserendo, immaginava questo modello come in una durata permanente. Entrambi gli aspetti erano presenti in aion.

Secondo l’A. i neoplatonici, ai quali secondo noi spetta l’introduzione della concezione del nyn atemporale, si sarebbero mantenuti fedeli all’idea platonica di eternità. Interessante il capovolgimento della genealogia euripidea proposto da Proclo, secondo il quale sarà Aion il padre di Chronos e non viceversa.

Aristotele (eternità extratemporale)

Complessa appare anche l’interpretazione dell’aion di Aristotele, a cui pure dobbiamo, com’è noto, la più importante e lucida trattazione del tempo nel pensiero antico (Phys. 217 b 29 - 224 a 17). Come scrive l’A.: “Aristotele […] conobbe senza dubbio il Timeo e come tutti vi si rifece quando trattò del tempo; ma la sua dottrina non conosceva né l’Uno né l’iperuranio di Platone, onde la fondamentale, netta distinzione platonica fra aion e chronos viene in lui ad annebbiarsi e quasi a scomparire” (p. 41). Anche Aristotele ammette l’extratemporalità: egli sostiene infatti che ciò che è “sempre”, non essendo “contenuto” e misurato dal tempo, ma estendendosi per tutto il tempo, è di fatto fuori dal tempo (Phys. 221 b 3-5). È evidente che se l’eternità platonica fosse il punto atemporale, vi sarebbe tra i due filosofi una grande distanza su questo punto. Tuttavia, una volta messa in discussione l’interpretazione tradizionale di Platone, si può guardare sotto una luce nuova questo aspetto del rapporto tra i due filosofi. Non è forse un caso il fatto che entrambi i filosofi utilizzino l’avverbio aei per designere l’eternità, e attribuiscano a ciò che è nel tempo il movimento e ciò che è fuori dal tempo l’immutabilità.

Per Aristotele eterno è Dio, ma lo è, in un certo senso, anche il cielo, poiché il suo moto circolare è incessante, senza inizio e fine. Al di là del cielo non vi è tempo, ma aion. L’A. fa notare come all’inizio del secondo libro del Peri ouranou, “Aristotele, riassumendo il contenuto del primo, rischia quasi di identificare il cielo stesso con l’aion” (p. 43). E poi aggiunge: “Se si pensa che Platone aveva connesso il cieo con chronos, risulterà chiara la sensibile differenza tra l’aion aristotelico e quello platonico” (p. 44). Osserviamo, intanto, che lo stesso Platone aveva indicato il tempo, e quindi il movimento celeste, non solo come un’immagine dell’eternità, ma come immagine eterna essa stessa (Tim. 37d). La differenza giustamente notata dall’A., non risiede tanto nel fatto che Aristotele abbandoni il concetto di atemporalità in favore dell’infintà temporale (sebbene, l’eliminazione platonica di “era” e “sarà” così lascerebbe pensare), quanto nella distanza che separa l’analisi aristotelica del tempo dalla definizione platonica. In altre parole, la differenza sta nella concezione del tempo e non in quella dell’eternità: per Aristotele il tempo non è il movimento che imita l’eternità (il circolo) come in Platone, ma il numero del movimento: non un movimento tra gli altri (fosse anche il più perfetto), ma qualcosa del movimento, e soprattutto di ogni movimento, anche quelli imperfetti. Sebbene al fondo delle due concezioni vi sia un motivo teorico comune, e cioè l’idea che il tempo sia l’“ordine” del divenire (per Platone il tempo procede secondo il numero, per Aristotele il tempo è numero del movimento), esse differiscono per le soluzioni proposte. Aristotele è consapevole di questa distanza, poiché fa riferimento alla concezione platonica come ad una tesi errata del passato (Phys. 218 a 34 - b 8). È qui che va probabilmente riconosciuto il motivo della diversa valutazione del valore temporale del cielo.

Dopo Aristotele (divinità, “nyn” atemporale)

Un altro aspetto interessante della storia di aion fu la sua divinizzazione. Dopo Aristotele, la distinzione tra aion e chronos si attestò come contrapposizione tra tempo sacro e tempo profano. Da questa acquisizione del termine nella sfera religiosa, si passò rapidamente alla trasformazione della nozione da esso espressa in una vera e propria divinità, oggetto di culto nel mondo ellenistico e romano. Ci sono tracce di questa deificazione già ai tempi di Aristotele: si tratta di un frammento di vaso apulo “nel quale si intravede l’austera testa di un vegliardo che viene inequivocabilmente designato con nome di AION” (p. 46). È questa la testimonianza più antica di un fenomeno di cui abbiamo una ricchissima documentazione iconografica. Varie saranno le forme della rappresentazione del dio Aion, che impersonava l’eternità intesa come perpetua fecondità, e per questa ragione, assorbito nel pantheon imperiale. Prendendo spunto dalla distinzione che si osserva nell’inconografia di Aion, tra una tradizione antropomorfica ed una che invece presenta il dio come entità mostruosa, l’A. introduce il discorso, che abbiamo prima anticipato, sulla possibile origine orientale (zurvanistica) di questo secondo filone figurativo, estendendo il discorso ai rapporti tra la mitologia orientale e la storia di aion, e tornando così su Platone.

La confluenza dei vari significati di aion nella letteratura cristiana diede adito ad equivoci e controversie. Da un lato si presentò la questione della corretta traduzione greca delle Sacre Scritture, che comportò una grande instabilità terminologica, conseguente all’incertezza dello stesso aion; dall’altro vi fu la discussione tra i primi pensatori cristiani sul significato proprio del termine aion, valutato in coerenza con la propria concezione dell’eternità divina. È all’interno di queste controversie patristiche che si misurano i due significati dell’eternità-aion, quello aristotelico e quello (neo-) platonico; ossia l’eternità con durata infinita, e l’eternità come a-temporalità, il nyn nel quale Dio coglie tutta la storia universale (motivo questo, abbiamo detto, assente nella formulazione platonica). Tutto ciò tentando di sistematizzare i vari significati del termine (compresi gli originari valori vitalistici) e soprattutto di chiarire il senso dell’opposizione con chronos.

Chronos

Su quest’ultimo termine, chronos, l’A. si sofferma in un ultimo capitolo, al fine di chiarire, ancora una volta la rivoluzione platonica, e cioè la separazione di tempo ed eternità. Già prima che chronos fosse contrapposto ad aion come ciò che è profano a ciò che è divino, esso aveva un valore del tutto estraneo alla sfera del sacro (ad esempio in Omero). Vi fu in seguito una fase di divinizzazione sotto l’influenza delle teogonie orfiche di probabile origine orientale e la confusione tra Chronos e Kronos. Secondo l’A., in accordo con Diano, un senso nuovamente profano avrebbe assunto la nozione di chronos con l’opera di Anassagora, per il quale il tempo non è il destino, ma la dimensione dell’azione dell’uomo nel mondo. “Il chronos di Anassagora è dunque il tempo dell’uomo, il suo alleato. Ed in questa nuova accezione il termine finisce ben presto per diventare tecnico. […] Questo era il chronos che Platone, quando distinse nel Timeo il concetto di un tempo immobile e divino da quello di un tempo mobile e profano, aveva a disposizione. Che a designare il primo dovesse essere aion era a quel punto scontato” (p. 64).

Conclusioni

Il percorso tracciato da Degani continua ad essere, nell’insieme, la più chiara e convincente ricostruzione della storia dell’eternità in età greca, attraverso l’analisi diacronico-semantica. Molti gli spunti ancora fecondi di riflessione, come la valutazione della rottura operata da Platone, che molto spazio ha nel disegno dell’A., il quale più volte torna sulle ragioni di questa innovazione. Tre ci sono parsi i motivi che l’A. ritiene fossero in gioco nell’elaborazione platonica della distinzione tra aion e chronos 1) il presupposto filosofico della separazione tra il livello ideale e quello fisico (idea che fu anche di Leonardo Tarán, che però riteneva Platone, e non Parmenide, “the first Greek philosopher to grasp the notion of atemporal eternity”, Parmenides. Text, Transl., Comm. and Critical Essays by L. Tarán, Princeton 1965, p. 187); 2) l’influenza dello zurvanismo e dell’opposizione tra due forme di tempo; 3) l’eredità della riduzione di chronos a nozione del tutto profana, operata da Anassagora (mentre dall’altro lato, come abbiamo notato, aion meglio si prestava ad esprimere la durata del vivente). Ciò su cui, a nostro avviso, può esserci ancora una proficua riflessione storica è sia il senso della rottura platonica e la portata dell’intervento ermeneutico neoplatonico, che il rapporto tra l’eternità platonica e quella aristotelica, in relazione alle rispettive teorie del tempo, che sono i due punti su cui abbiamo mostrato la possibilità di un’interpretazione diversa da quella autorevolmente sostenuta in questo testo.

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Prefazione

Premessa

1. Omero e le più antiche accezioni

2. Pindaro: il ‘tempo fatale’

3. Euripide: Aion figlio di Chronos

4. Empedocle ed Eraclito

5. Platone

6. Aristotele: il ‘tempo infinito’

7. La divinizzazione

8. Equivoci postplatonici: le Sacre Scritture

9. Controversie patristiche

10. Chronos ed Aion

Indici

torna all'inizioL'autore

Enzo Degani (scomparso nel 2000) fu un insigne grecista. Insegnò presso le università di Padova, Cagliari e Bologna. Fondò la collana di studi “Eikasmos - Quaderni bolognesi di filologia classica”. Tra le sue opere ricordiamo Aion da Omero ad Aristotele, CEDAM, Padova 1961; Lirici greci (con G. Burzacchini), La Nuova Italia, Firenze 1977;  Studi su Ipponatte, Adriatica, Bari 1994.

torna all'inizioBibliografia

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torna all'inizioLink

La pagina di Eikasmos:

http://filology.classics.unibo.it/Eikasmos/homepage.htm

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