Filosofia della religione, Filosofia teoretica (filosofia della storia) (metafisica) (nichilismo)
Pensiero poetante, 'autentico' perché sgorga dalle viscere, dalla sofferenza di
essere nati e dal dolore di dover tornare a nascere a ogni istante nella lacerante tensione che
caratteriza "l'agonia tragica". Sorge dal corpo - testo dell'anima - dell'uomo e del filosofo
in carne e ossa, come diceva Miguel de Unamuno.
Quello di María Zambrano è un pensiero che incontra la storia e il divino, il
sacro e il nulla, il nichilismo, il mito, il cristianesimo e che percorre, (ri)nascendovi, i
devastanti abissi dell'esistenza, nel tentantivo di affrontare tutto quello che di oscuro,
simbolico, mistico, irrazionale, la filosofia, con arroganza teoretica, ha soffocato. Un
pensiero intempestivo e marginale, esiliato come tutte le forme di pensiero che sfidano la
razionalità lanciando squarci disperati e lucidi sull'uomo e sulla sua storia, che
rivelano la tensione tragica dalla quale sono divorati e allo stesso tempo la 'speranza' (che
non si risolve in una conciliazione dialettica) di uscirne, di afferrare la possibilità
di riscattarsi.
Questi pochi tratti sono sufficienti per intuire la profondità e la richezza del
pensiero di María Zambrano, che si mostrano - più che negli scritti su arte e
poesia, già noti in Italia - nei saggi che compongono L'uomo e il divino. E se
è vero che la riflessione sulla storia, come scrive Vincenzo Vitiello nella
Introduzione, è la fonte del pensiero dell'A., "troppo libera per confinarsi in
un solo scaffale della Biblioteca del mondo" (p. ix), è altrettanto vero, per le
medesime ragioni, che l'allieva e discepola inquieta di de Unamuno, Zubiri e Ortega y Gasset
non può essere imprigionata nel ripiano delle filosofie della Storia accanto e in
contrapposizione, per esempio, a Hegel, Vico, Agostino.
Filosofa e poetessa, pensatrice rigorosa che narra (e non è una contraddizione infamante
come potrebbe apparire agli occhi degli "uomini impersonali" o dei "professionisti del
pensiero" derisi da Cioran e de Unamuno) e mostra per simboli, immagini e visioni ciò su
cui non si può argomentare, ma di cui appena si può patire la violenza: gli
inferi dell'anima, il dolore della carne, il non-luogo della riflessione, l'altrove indicibile
e pericoloso del quale, però, possono essere ascoltati i gemiti e ove forse si annida la
salvezza come sostenevano Hölderlin e Heidegger. L'A., ricordando il Cioran degli
Esercizi di ammirazione (trad. it., Adelphi, Milano 1988), "non ha venduto l'anima
all'Idea, ha salvaguardato la sua essenza unica mettendo l'esperienza dell'Insolubile al di
sopra della riflessione su di esso, insomma ha oltrepassato la filosofia (...) È
vero ai suoi occhi solo ciò che precede o segue il detto, solo il verbo strappato agli
intralci dell'espressione o, come dice magnificamente, la palabra liberada del lenguaje
(...) In María Zambrano tutto sfocia in altro, tutto comporta un altrove, tutto"
(p. 177).
Poste queste premesse, è possibile delineare i tratti essenziali della rievocazione
del rapporto tra l'umano e il divino - dalla nascita degli dei greci al monoteismo cristiano,
dal paganesimo tardo antico alla "morte di Dio", dal "delirio del superuomo" all'apparizione
nichilista del Nulla, ultimo vestigio del Sacro - al quale l'A. si dedica in questo libro
attraversato da un'ansia dell'origine, dal problema e dal mistero della genesi, del molteplice
e dell'Uno.
L'autocoscienza dell'uomo, la meraviglia e il terrore di fronte al divenire, al darsi immediato
della vita: l'interrogarsi, il vedere, il 'classificare' è, per la filosofa spagnola, un
momento secondo, così come la filosofia e il linguaggio. L'origine - se di
origine si può parlare - è oscurità, abisso silenzioso dove regna
l'indistinto, l'angoscia, l'impossibilità dello spazio, della visione e del senso.
Questo altrove, questo non-luogo è, come in alcune dottrine orientali, il Vuoto gravido,
l'Indistinto; è il Sacro, che nel discorso dell'A. è opposto al Divino. È
dal Caos, dalla Notte, dal non-luogo dell'oscurità più paralizzante e angosciante
che nasce il Divino e con esso l'uomo, il suo domandare, distinguere, spiegare, giustificare:
il suo attribuire senso alla vita, a se stesso e al divenire, alla sofferenza e alla morte.
Per affrontare il mistero del non-luogo e della nascita, l'A. deve ricorrere a una
distinzione e quindi a un atto secondo che permetta di vedere il prima:
contraddizione pura mostrata e non dimostrata, che si condensa e dissolve in una narrazione
mitica, tragica e poetica, in una parola liberata dalla logica e dall'argomentazione, che
conosce e disvela ma che si fa anche custode del mistero del Sacro, dell'ambiguità del
non-luogo che dà luogo - anzi li esaspera, li invoca, li patisce come il limite di se
stessa, del pensiero, della storia.
Come nacquero gli dei? Perché? Qual è il rapporto costitutivo tra l'umano e il
divino? Al principio, "gli dèi perseguitano l'uomo con la loro grazia e il loro
rancore"; in seguito, "in quella maturità in cui si insinua la decadenza di un'epoca,
gli dèi appaiono impassibili, indifferenti all'uomo" (p. 23). Si occupano troppo
dell'uomo o non se ne occupano affatto: "Nel profondo della relazione dell'uomo con gli
dèi si annida la persecuzione (...). La relazione iniziale, primaria, dell'uomo con il
divino non avviene nella ragione, ma nel delirio" (pp. 23-24). Un "delirio di persecuzione" che
si agita nel Caos, nella Notte, nell'Indistinto, nel Sacro. Nel Vuoto pieno, nell'altrove
originario l'uomo non si sente solo: non c'è spazio nel quale possa muoversi, non ci
sono interstizi, non ci sono domande. Ciò che lo circonda è pieno, ma l'uomo non
sa, non comprende di cosa sia fatto questo pieno. S'inquieta, ha bisogno di conoscere
perché si percepisce estraneo. Ma il tempo dell'interrogare e del comprendere è
ancora lontano. La realtà c'è: lo invade, lo opprime, lo riempie; quello che
manca all'uomo è la visione: la sua necessità immediata è vedere,
distinguere, scoprire entità, unità qualitative, identificare. L'uomo si
sente perseguitato dall'essere-visto e dall'incapacità di vedere. "Siamo
proprietà degli dèi", dice l'A. citando Teognide di Megara; e sapere "è
conoscere a quale dio appartengono le differenti classi di esseri, di cose e di qualità:
'ogni cosa ha un padrone'" (p. 29). Nel Caos della notte, nel Sacro l'uomo sente il bisogno di
un dio, di un padrone, e anche di un colpevole, di 'qualcuno' sul quale versare le lacrime, i
lamenti e le invocazioni.
"L'apparizione di un dio rappresenta la fine di un lungo periodo di oscurità e
sofferenze. Ed è l'evento più tranquillizzante di tutti quelli che possono
accadere in una cultura; segno che il patto, l'alleanza, è stato concluso. Il delirio di
persecuzione è cessato, almeno nella sua fase iniziale; in seguito chi verrà
perseguitato da un dio potrà chiedergli una spiegazione. E sarà la prima domanda
che l'uomo oserà formulare, perché adesso avrà qualcuno a cui rivolgersi"
(p. 30). È di fronte a una forza finalmente identificata - che mostra il volto e che
possiede un nome - che diventa possibile interrogare e interrogarsi, che l'orizzonte
complessivo si dischiude a una domanda, certamente non ancora filosofica, ma senza la quale la
domanda filosofica non avrebbe potuto essere formulata.
L'atteggiamento del domandare presuppone l'apparizione violenta della coscienza, "uno strappo
dell'anima", una rottura provocata dall'azione di Prometeo e dal conflitto con Zeus. Prima
della nascita degli dèi non vi fu il paradiso perduto: "Nessuna vera Età dell'oro
ha preceduto il cammino della sventura nella 'Valle di lacrime'. E così, questo strappo
dell'anima, questa perdita dell'innocenza in cui sorge l'atteggiamento cosciente, non è
altro che la formazione, la concrezione di una lunga angoscia, di questo delirio di
persecuzione (...). Non in una Età dell'oro ma in un'epoca di sventure bisogna ricercare
la preistoria dell'atteggiamento umano che osa rivolgersi al divino riconoscendolo nella
domanda" (p. 31).
Gli dèi della religione greca, "la più 'plurale' di tutte quelle conosciute" (p.
40), sono la luce che crea lo spazio, che apre all'uomo il suo universo e la possibilità
di agire. La luce, apparizione che rende possibile l'apparire della realtà, libera e fa
sperare: è la "divinizzazione della chiarezza. Luce come atmosfera, come mezzo
chiarificante, dove le cose, cioè la realtà (non possiamo ancora parlare di
'cose') appare" (ibid.). L'epica e la poesia cantano questa apparizione, narrano la
libertà umana e divina, le gesta, le azioni, i destini e le tragedie di un mondo
rischiarato.
Alla religione e agli dei si interessa anche la filosofia, la cui origine affonda nella
lotta all'interno e al cospetto del Sacro. "La filosofia nacque, fu il prodotto di un
atteggiamento originale, in un raro incontro tra l'uomo e il sacro" (p. 59). In altre parole:
la poesia si trova a fronteggiare per prima i misteri del sagrado; l'insufficienza delle
risposte religiose, risultato dell'azione poetica, provoca la nascita della filosofia, le cui
premesse erano già visibili nel fare poetico. Nonostante il conflitto, tra poesia e
filosofia c'è una continuità che passa per una sorta di rinvio all'ispirazione
che non deve mancare nella riflessione filosofica: quando questo accade, il discorso si fa
"empio" e diventa il luogo ove la pietà non ha più luogo. L'A. insiste su
questo punto essenziale: empietà significa non riconoscere l'Altro, quello che ci
è estraneo, che ci turba, ci minaccia, le tenebre, il Sacro: "Dunque l'oscuro
ápeiron fu ben presto abbandonato; era solo il contatto iniziale con la
realtà originaria nella quale era contenuto quello che la domanda filosofica cercava:
l'essere, più che l'aspetto reale dell'essere, la sua struttura, l'unità (...).
Tutta la filosofia greca si può vedere alla luce di questa continua insistenza nel
pensare l'unità, suo vero problema. E così, l'ápeiron, come punto
di partenza di ogni investigazione, fu presto sostituito dall'uno di Parmenide" (p. 67).
Abbandonare l'ápeiron significa, per la filosofia, la "trasformazione del sacro
nel divino, nella pura unità del divino" (p. 69).
L'idea di Dio, più di ogni altra, racchiude in sé la suprema identità;
divinità che serberà la realtà dell'ápeiron, l'essere
origine di ogni cosa, ma senza alcuna ambiguità, pensandolo sempre come unico, identico
a se stesso, "sostegno ultimo dell'essere di ogni cosa e la sua garanzia ontologica; permanendo
in se stesso e in ogni cosa" (ibid.). La suprema necessità umana, implicata dal
problema dell'essere e dell'Uno, è "vincere mediante la visione l'oscura resistenza del
Sacro, e cogliere, penetrando in questa oscurità, la pura essenza che, essendo, fa
essere ogni cosa" (ibid.). La filosofia nasce per rispondere al bisogno di "scoprire
alla fine l'essere che fa essere" (ibid.). In questo senso, Aristotele con la sua
condanna dei pitagorici - inizio e fine di un processo (epistemico) che, fondando il pensiero
su se stesso e elevando l'uomo a fondamento del mondo, porterà alla negazione della
trascendenza (del Sacro, non del Divino), alla morte di Dio (del Dio-idea, del Dio della
Filosofia), al "delirio del superuomo" - è una figura decisiva, alla quale l'A. dedica
alcune delle pagine più ispirate del saggio che dà il titolo al libro.
Nelle altre sezioni del volume, l'A. sviluppa e riprende i motivi essenziali della
distinzione tra Sacro e Divino, occupandosi del cristianesimo - vero "criterio di
interpretazione della storia" e religione dell'Occidente. È questo un punto importante:
il Dio cristiano è creatore, onnipotente; è il Dio del creare, dell'agire, del
fare: una facoltà e un potere che l'uomo europeo ha fatto propri pretendendo di fare la
storia. Una violenza non solo teoretica che vuole affermare l'"io" limitando le
possibilità esistenziali degli altri: una violenza unilaterale che l'A. denuncia e di
cui l'invidia - "male sacro", "inferno terrestre" che affonda le sue radici
nell'ambiguità del Sacro - è l'esempio più brutale e perverso. Se la
pietà è "sapere ispirato" che mette in luce l'altro e la realtà, se
"è saper trattare con l'altro" (p. 188), l'invidia è chiusura totale e rancorosa
dell'"io" in se stesso, passione e negazione, "prima forma di parentela" che "appare quando
già ci sono volti, esseri in formazione, unità in movimento; quando l''uno'
comincia a farsi visibile" (p. 189), "distruzione che alimenta se stessa" (p. 256), "sguardo
obliquo, è la visione in uno specchio che non ci restituisce l'immagine di cui la nostra
vita ha bisogno" (p. 262).
La fonte dell'invidia è quel Sacro ambivalente, supremo pericolo ma anche
possibilità di salvezza, esito nichilista ma anche speranza. L'A. sembra arretrare (ma
sarebbe possibile fare altrimenti?) davanti alla domanda decisiva: chi può evitare la
separazione di Sacro e Divino, che solo congiunti possono affrontare il tempo? E se l'uomo
appare già fuori dalla partita, solo il sussurro forzatamente intriso di speranza e
utopia che attraversa alcune della pagine più significative di María Zambrano,
rimane a ricordarci che qualcosa, forse, è ancora possibile.
IndicePer una introduzione al pensiero di María Zambrano: il Sacro e la storia di
Vincenzo Vitiello
Prologo alla seconda edizione
Introduzione
I. L'uomo e il divino (Della nascita degli dèi - Degli dèi greci - La disputa
sugli dèi tra la filosofia e la poesia - La condanna aristotelica dei pitagorici - Tre
dèi - "Dio è morto" - Il delirio del superuomo - L'ultima apparizione del sacro:
il nulla)
II. Il rapporto con il divino: la pietà (Compendio della pietà - Cos'è la
pietà - La tragedia, officio della pietà)
III. I processi del divino (Della paganizzazione - Le rovine - Per una storia dell'amore -
L'inferno terrestre: l'invidia - Il futuro, Dio sconosciuto - La traccia del paradiso)
IV. I templi e la morte nell'antica Grecia (Il tempio e le sue vie - Apollo a Delfi - Eleusi -
La maschera di Agamennone - La stele - In memoriam: il vaso di Atena)
V. Nella tradizione giudaico-cristiana (Il "libro di Giobbe" e l'uccello)
La concezione dell'Aurora. Sul percorso mistico di María Zambrano di Giovanni
Ferraro
L'autriceMaría Zambrano (1904-1991) è una delle figure più affascinanti del pensiero contemporaneo. Dopo gli studi in filosofia a Madrid con Ortega y Gassett, si impegna nella lotta contro il franchismo. Nel 1939 comincia il suo lungo esilio che terminerà solo nel 1984. Tra le sue opere tradotte recentemente in italiano: La confessione come genere letterario (Milano, 1997), L'agonia dell'Europa (Venezia, 1999), Dell'Aurora (Genova, 2000), Delirio e Destino (Milano, 2000), Il sogno creatore (Milano, 2002).
