Estetica (critica letteraria), Filosofia della religione (teologia), Storia della filosofia (medioevale)
Indice della recensione:
Il volume a cura di Alessandro Ghisalberti raccoglie una serie di contributi di vari autori.
Ogni saggio concorre in maniera diversa, a fornire notizie e argomentazioni sulle fonti e sulla portata filosofica della Commedia dantesca. Viene così desunta una descrizione di Dante come poeta non meno che filosofo e teologo, capace di personali e innovative, per l'epoca, idee sulla natura di Dio e sul suo rapporto con l'universo le quali, sorgendo da fondamenta aristoteliche, giungono a contaminarsi di platonismo, secondo autori come Ficino e Landino (Cesare Vasoli, Considerazioni sul Commento di Cristoforo Landino alla "Commedia" di Dante, cfr. pp. 175-197).
A causa dell'eterogeneità dei vari studi ci sembra opportuno presentare solo alcuni esempi fra i più significativi, che offrono nuove vie di interpretazione dell'opera dantesca.
Le analogie tra l'opera dell'andaluso Ibn 'Arabi, e cioè la Futuhat al-makkiya (le rivelazioni meccane) e la Commedia furono già individuate nel 1919 da Asìn Palacios. A sua volta Ibn 'Arabi derivava le sue posizioni teologiche dai racconti mi'rag (ascesa in cielo) e isra' (viaggio notturno) del profeta Muhammad. Nel 1949 l'etiopista Enrico Cerulli ravvisò nel Libro della scala un'altra fonte di Dante. L'opera araba popolare fu tradotta in castigliano dall' ebreo Abraham Al-faquim, medico alla corte di Alfonso il Savio, e dal castigliano in francese ed in italiano da Bonaventura da Siena, un esule ghibellino.
Tra il 1980 e il 1993 Gotthard Strohmaier, sulla scorta di Sebastian Merkle, pubblicò una serie di studi, secondo cui in realtà per Dante è possibile ipotizzare una suggestione ebraica o al limite una mediazione di alcune tematiche islamiche da parte di autori ebrei. Strohmaier ipotizzò che la struttura della Commedia fosse stata estrapolata dalla versione latina del racconto mistico avicenniano Hayy ibn yaqzan (il Vivente, figlio del vigilante) che il poeta ebreo Abraham Ibn Esra tradusse in latino con il titolo Chaj ben Mekitz.
Strohmaier confrontò l'originale arabo, la versione latina e la Commedia. Il protagonista del Chaj ben Mekitz si trova dapprima in una condizione angosciante, i suoi tre amici sono in preda rispettivamente all'ira, alla lussuria e alla gola. In entrambe le versioni c'è l'incontro con la Guida, rappresentata dall'Intelletto Agente. In Ibn Esra viene descritta la città infernale come in Inf. VII-IX (città di Dite). Le analogie con la Commedia ci sono anche per ciò che riguarda il viaggio nelle nove sfere celesti e il muro di fuoco, presente solo nella versione latina, che ricorda Purg. XXVII, 7-60.
Dante sarebbe stato influenzato anche per quanto riguarda la concezione della tripartizione dell'anima che risale al trattato psicologico Shifa' (la Guarigione) di Avicenna. (cfr. Purg., IV, 1-11)
Strohmaier però sottolinea come nella Commedia si riscontrino in maniera preponderante fonti ebraiche. L'elencazione dei dotti nel Limbo (Inf., IV, 13-144), risale infatti a quella del poema Tophet wa-eden (Inferno e Paradiso) di Immanuel ha-Romi.
Per quanto riguarda l'immortalità dell'anima, Dante si differenzia dal pensiero islamico. Per i filosofi musulmani l'immortalità, cioè la congiunzione con l'Intelletto Agente, avviene tramite la conoscenza della forma e delle ragioni seminali delle cose, in un contesto di sempre maggiore impegno razionale. Dante invece la considera dogma di fede, rivelata dalla resurrezione di Gesù. Nella filosofia islamica la salvezza si attua tramite la conoscenza razionale, la speculazione filosofica, la quale è un'attività di Dio, in quanto "pensiero di pensiero" (cfr. Arist., Met., XII, 9 e 7, 1072a 26), suscettibile di essere imitata dall'uomo. Così l'inferno islamico è metafora dell'ignoranza, e l'elevazione a Dio un avvicinarsi alle sue facoltà cognitive. Per Dante, al contrario, il viaggio in Paradiso si conclude con la mera contemplazione della Trinità e non con un' evoluzione gnoseologica.
Guthmüller prende in esame il tema della metamorfosi presente soprattutto nei canti XIII e XXV dell'Inferno e nel XIV del Purgatorio. Tale espediente poetico nel Purgatorio convoglia il concetto di trasformatio moralis che risale alla Consolatio philosophiae di Boezio. Nell'Inferno, invece, Dante apporta novità nell'ambito della transformatio supernaturalis.
Nel Medioevo la metamorfosi ovidiana venne presa in considerazione come figura per esprimere realtà più profonde in maniera allegorica. Nelle Allegoriae super Ovidii Metamorphosin di Arnolfo d'Orleans, della fine del XII secolo, le trasformazioni fisiche sono considerate anche trasformazioni interiori. La giovane Io, ad esempio, diviene giovenca per la sua abitudine al vizio e ritorna umana dopo essersi affrancata da questa sua condizione. Per Arnolfo la trasformazione è in realtà mutatio moralis. L'origine delle posizioni di Arnolfo risale all'analisi del peccato della Consolatio philosophiae, visto come causa della perdita di umanità e dell'imbestialimento dell'uomo. Discostandosi dal perseguimento del bene, prerogativa della divinità dell'anima, l'uomo si degrada in un essere inferiore e irrazionale. Per Boezio ogni peccato viene incarnato da un animale specifico: il lupo per l'avidità, la volpe per l'avarizia, il maiale per la sconcezza dei desideri.
Anche Dante fa esplicita menzione della teoria boeziana nel IV libro nel Convivio e nella Commedia mette a frutto queste sue conoscenze riassumendo tutta una lunga tradizione sull'argomento.
Nel XIV canto del Purgatorio Guido del Duca afferma che i romagnoli sono porci, gli aretini botoli, i fiorentini lupi e i pisani volpi. Firenze addirittura è descritta come "trista selva", per accentuare il suo sprofondamento nel peccato. La Toscana diventa per Dante novella Eèa e Circe manifestazione del demonio che adesca l'uomo, così come già in Isidoro di Siviglia nel XII, 28,2 degli Etymologiarum sive originum libri XX. L'infernum morale della Toscana, dunque, prefigura un infernum essentiale.
La trasformazione poi delle anime che Dante incontra nel suo viaggio oltremondano simboleggia la diminuzione della somiglianza con Dio. Le anime dei dannati hanno comportamenti bestiali, ad indicare il fatto che la loro umanità è andata completamente dissolta. Man mano che Dante e Virgilio visitano i vari gironi trovano una sempre maggiore deformazione della figura delle anime, sino al massimo abbrutimento di Ugolino ed alla incarnazione stessa dell'idea di ferinità nel mostruoso Satana, posto nel punto più lontano da Dio.
Dante specifica che le metamorfosi dell'Inferno vanno considerate in senso letterale, al contrario del valore metaforico che assumono nel Purgatorio.
È Dante stesso che nel XXV dell'Inferno informa il lettore della veridicità degli eventi che descrive. Al contrario di Lucano che ha descrisse trasformazioni patologiche del corpo e di Ovidio che nella sue Metamorfosi rimanda ad una lettura morale, Dante si considera testimone dei prodigi della giustizia divina che si manifesta nelle anime deformate dal rifiuto e dal contrasto con Dio. In questo modo il sensus litteralis è identico al sensus historicus concepito da Tommaso come schema interpretativo della Bibbia.
In questo intervento vengono presi in considerazione aspetti filosofici di Dante sulla scorta dei precedenti studi di Bruno Nardi. Fu quest'ultimo infatti che dimostrò come la formazione del poeta fiorentino non fosse prettamente tomistica ma riassumesse l'eterogeneità filosofica del medioevo. Alberto Magno, con le sue opere e commenti, fu il tramite attraverso cui Dante poté conoscere gran parte della storia della filosofia antica, non solo aristotelica, ma anche platonica.
Nardi si soffermò soprattutto sulle corrispondenze dottrinali tra il filosofo e il poeta, in base alle citazioni testuali che si trovano nel Convivio, nel quale è esposta la teoria secondo cui l'emanazione della bontà divina è partecipata in modo diverso dagli enti mondani, in maniera maggiore dagli angeli, in maniera minore dai minerali. Tali motivi sono di chiara origine platonica, ma la similitudine tra bontà divina e luce in Conv. III, VII, 3 rimanda al De intellectu et intelligibili I, 3, 2 del filosofo tedesco.
Nella gerarchia degli esseri l'anima umana è mediana tra il regno della materia e il puro intelletto per entrambi gli autori medioevali. "Nam et angelos beatos felicesque dicimus et virorum etiam eos qui maxime sunt divini" (Summa de creaturis, II pars., q. 3, a 2) scrive Alberto; e Dante: "[...] l'anima è tanto in quella sovrana potenza nobilitata che la divina luce, come in Angelo, raggia in quella, e però l'uomo divino animale da li filosofi chiamato" (Conv. III, xiv, 5). Per Dante, però, la conoscenza che l'uomo può avere di Dio è limitata ai suoi effetti, mentre per Alberto, con la deificatio, l'intelletto umano può superare i limiti spaziali e temporali raggiungendo l'intelligibile, rivalutando così la sua vera natura divina.
L'autore di questa saggio vuole dimostrare come il pensiero teologico di Dante non si basi esclusivamente sull'insegnamento di Tommaso e della scolastica, ma derivi anche da un diverso approccio a Dio, rappresentato dal modello visionario della teologia monastica, non incentrato quindi solo sullo studio speculativo.
Nel canto XXIV del Paradiso viene definita l'idea che Dante ha della scienza sacra. Dopo avere posto come condizione del suo viaggio in Paradiso una credenza fideistica, Dante scrive:
E da quasta credenza ci conviene
Silogizzar, senz'avere altra vista:
però intenza d'argomento tene.
(Par., XXIV, vv. 76-78)
La teologia deve partire quindi prima di tutto dalla fede e poi giungere all'argomentazione, senza essere coadiuvata da presupposti epistemologici. Essa deve basarsi sul sillogismo, così come viene teorizzato da Aristotele.
Beatrice, simbolo della teosofia, siede infatti accanto a Rachele, immagine della vita contemplativa.
La prima ipotesi dell'esistenza di una teologia monastica deriva da uno studio di Jean Leclercq, L'amour des letteres et le désir de Dieu, pubblicato nel 1957. Tale tipo di teologia, antecedente quella scolastica, si basava sulla auctoritas della Sacra Scrittura e dei Padri, quindi sull'esegesi testuale e non sulla speculazione logica come la scolastica. La cultura monastica si esprimeva per mezzo di figure e paragoni oscuri, al contrario del linguaggio filosofico della scolastica che, usando termini astratti, nomina l'indicibile e l'incomprensibile divino. Nel Paradiso Dante pone figure monastiche quali Benedetto e Pier Damiani, mentre alla fine del viaggio colloca Bernardo, la sua penultima guida.
Nel canto XXI la figura di Pier Damiani rappresenta un tipo di religiosità in contrasto con quella coeva a Dante, più prossima alla spiritualità delle origini. Questo personaggio si impegnò nella riforma della Chiesa e allo stesso tempo fu modello di pura contemplazione ispirata dalla fede, presupposto per l'attuazione della conoscenza di Dio.
Nel canto XXXI l'incontro con Bernardo coincide con l'ultimo grado di ascesa di Dante. Appare chiaro come la visione ultima di Dio non possa avvenire con l'ausilio della teologia (Beatrice), bensì, su consiglio di Bernardo, tramite l'intercessione di Maria, da cui proviene la grazia e la capacità della contemplazione. La teologia si defila nei confronti della mistica rappresentata da Bernardo. Le fonti da cui Dante trasse conoscenza del pensiero di Bernardo sono le opere di Bonaventura e la profezia di Gioacchino da Fiore che descrive la terza età del monachesimo come un'era fondata da Benedetto e portata a compimento da Bernardo.
IndicePREFAZIONE
Tra storia e memoria di Alessandro Ghisalberti
PARTE PRIMA
Michelangelo Picone, L'invenzione dantesca dell'Inferno
Enzo Noè Girardi, Al centro del Purgatorio: il tema del libero arbitrio
Roberto Osculati, La profezia nel pensiero di Dante
PARTE SECONDA
Bodo Guthmüller, Transformatio moralis e transformatio naturalis nella "Commedia" di
Dante
Edoardo Fumagalli, Dante e Virgilio
Gianfranco Foravanti, Dante e Alberto Magno
Carmela Baffioni, Aspetti delle cosmologie islamiche in Dante
Marta Sordi, Il pomerium romano e il giardino dell'impero di Dante
Giorgio Picasso, Dante e la teologia monastica
PARTE TERZA
Giuseppe Frasso, Riflessioni sulla "difesa della poesia" e sul rapporto "teologia poesia" da
Dante a Boccaccio
Cesare Vasoli, Considerazioni sul Commento di Cristoforo Landino alla "Commedi" di
Dante
Francesco Mattesini, Dante e il protonovecento
Claudio Scarpati, La riproposta di Dante nella cultura europea: Eliot, Auerbach,
Spitzer
Gregorio Piaia, Un dibattito su Dante e Giubileo agli albori del Novecento
Mirella Ferrari, Gli studi su Dante in Università Cattolica dalle origini a Giuseppe
Billanovich
INDICE DEI NOMI
Il curatoreAlessandro Ghisalberti, nato nel 1940, è ordinario di Storia della Filosofia Medioevale nella facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano. Direttore della Rivista di Filosofia Neo-scolastica, ha pubblicato Medioevo teologico. Categorie della teologia razionale nel Medioevo (1990); Invito alla lettura di Tommaso d'Aquino (1999); Dalla prima alla seconda scolastica (2000).
Linkshttp://www.georgetown.edu/labyrinth/library/latin/latin-lib.html (Biblioteca on line di testi latini medioevali)
http://www.swif.uniba.it/lei/filmed/indexphma.htm
