Il permanere di una parola nel tempo non è di per sé garanzia della costanza del suo contenuto. Al contrario, l'analisi concettuale spesso rivela come in epoche diverse il medesimo termine indichi contenuti radicalmente diversi fra loro. Trascurare questa circostanza può comportare per lo storico delle idee la conseguenza pericolosa - individuata lucidamente da Otto Brunner - "di desumere dall'identità delle parole un'identità dello stato di cose" (O.BRUNNER, Osservazioni sui concetti di 'dominio' e di 'legittimità' (1962), trad.it. in "Filosofia politica" a. I (1987), n.1, p.104). Si pensi all'espressione societas civilis: essa, nota Reinhardt Koselleck, inizialmente sta ad indicare la "società politicamente costituita", mentre in epoca successiva designa la "società civile sine imperio alla fine coscientemente intesa come separata dallo Stato" (R.KOSELLECK, Storia dei concetti e storia sociale in ID., Futuro passato. Per una semantica dei tempi storici (1979), trad.it. Genova, Marietti, 1986, p. 97).
Il ponderoso lavoro curato da Domenico Felice permette di ricostruire la lunga vicenda di uno dei termini più antichi del lessico politico europeo, fornendo gli elementi per individuare le discontinuità fra i vari nuclei concettuali che via via ne hanno costituito il contenuto. Il punto di partenza è ovviamente Aristotele. Il suo pensiero appare caratterizzato dalla naturalità del rapporto politico: "Essendo la naturale destinazione di ogni uomo -si legge nel saggio Dispotismo e politica in Aristotele che apre il volume- la polis trova la sua origine in rapporti che hanno anch'essi il carattere della naturalità" (p. 7). E naturale è anche la despoteia quando è esercitata nell'ambito dell'oikos o quando è esercitata su popolazioni barbare, cioè "su uomini naturalmente inferiori" (p. 17). Invece il potere dispotico si trasforma in tirannide "quando viene esercitato con le stesse modalità su individui per natura liberi e su eguali" (p. 20).
Questa concezione eserciterà un'influenza egemonica fino alle soglie dell'età moderna. Essa è presente innanzitutto nell'aristotelismo bassomedievale -cui è dedicato il contributo di Fiocchi e Simonetta- nonostante l'affacciarsi, specialmente in Marsilio, di un uso del termine "nel significato generico (privo di qualsiasi connotazione geografica) di governo arbitrario" (p. 85). Anche Machiavelli rivela la sua dipendenza dallo Stagirita quando riprende la distinzione aristotelica fra Oriente e Occidente. In Oriente tutti sono servi di uno solo, mentre in Occidente, come mostra la monarchia francese, assunta da Machiavelli come modello, il re è affiancato dai suoi baroni. In questo modo Machiavelli pone in evidenza -nota Giorgio E.M. Scichilone- come la portata del proprio ragionamento valga solo per l'Europa: "Machiavelli stesso fissa i confini della sua riflessione politica, e questi limiti coincidono con quelli dell'Europa. Sono questi 'termini' geografici a dare identità alla teoria stessa" (p. 111). In Bodin la monarchie seigneuriale -scrive Margherita Isnardi Parente- è "un tipo di monarchia in cui il re è 'seigneur', cioè padrone nel senso aristotelico di despotes" (p. 129); inoltre l'idea bodiniana che la famiglia sia "all'origine della società civile" mostra quanto poco il pensiero politico di questo autore "si distacchi dall'organicismo aristotelico" (p. 130n.).
E' con Hobbes che -grazie all'assunzione di un impianto di pensiero rigorosamente contrattualistico- si realizza la rottura rispetto alla tradizione aristotelica. Pur riprendendo da Bodin l'idea che il fondamento del rapporto dispotico sia una guerra vittoriosa, grazie alla quale il vincitore può legittimamente esercitare sugli schiavi il proprio potere dispotico, Hobbes è così compenetrato dalla logica contrattualistica da considerare anche quello che si instaura fra vincitore e vinto un vincolo di tipo pattizio. Si legge, infatti, nel Leviatano: "Il dominio acquisito per conquista o vittoria è quello che alcuni scrittori chiamano dispotico (...) ed è il dominio del padrone sul suo servo. Questo dominio è acquisito dal vincitore allorquando il vinto, per evitare al presente il colpo della morte, pattuisce (...) che finché gli saranno concesse la vita e la libertà del suo corpo, il vincitore ne avrà l'uso a suo piacimento" (Lev., II, XX; trad.it. Firenze, La Nuova Italia 1976, p.197). E' questo patto artificiale a istituire la condizione servile la quale dunque, a differenza di Aristotele, non è riconducibile in nessun modo alla dimensione naturale: "Dopo aver fatto tale patto -scrive Hobbes- il vinto è un servo e non prima" (ivi). Non vi sono servi per natura: la rottura con la tradizione non potrebbe essere più netta, tanto è vero che poco più avanti, proprio sulla base della comune origine pattizia, Hobbes può affermare che "i diritti e le conseguenze del dominio, sia paterno che dispotico, sono proprio le stesse di quelli di un sovrano per istituzione" (ivi, p.199). Proprio per il fatto di costituire uno snodo così importante nella storia del concetto, il pensiero di Hobbes -al quale peraltro molti dei saggi dell'opera fanno ampio riferimento- a nostro avviso avrebbe meritato un contributo a sé stante.
Anche nel pensiero di Locke si nota una soluzione di continuità rispetto alla tradizione, sia pure meno radicale di quella hobbesiana: "Le riflessioni lockiane sul dispotismo", scrive Marina Lalatta Costerbosa, non hanno "alcun riferimento al modello orientale di costituzione" (p. 146). Il termine è usato "in senso critico, sia critico negativo, come forma arbitraria di dominio, sia critico positivo, come momento di transizione dall'esito vittorioso di una guerra di difesa alla creazione di una società politica nuova" (ibd.).
In un volume dedicato al dispotismo, la riflessione di Montesquieu non poteva non rivestire un ruolo centrale. Ad essa è dedicato il saggio di Domenico Felice, il quale critica innanzitutto l'interpretazione -di ascendenza althusseriana- per cui il concetto di dispotismo elaborato da Montesquieu "sarebbe piuttosto un concetto polemico o ideologico" (p. 189). Per l'Autore, invece, il concetto è adeguatamente comprensibile solo all'interno del progetto scientifico complessivo di Montesquieu, finalizzato alla "fondazione di una 'sociologia' universale dei sistemi politici" (p. 190). Esso -continua l'Autore- permette di accogliere "nello schema generale delle forme di governo anche le realtà sociopolitiche extra-europee (...) realtà fino ad allora solo parzialmente inserite nel campo di studio della scienza politica" (p. 192). Il dispotismo -com'è noto- secondo Montesquieu si distingue riguardo alla natura e al principio. Riguardo al principio, si fonda sulla paura. Riguardo alla natura, il dispotismo è il governo di uno solo esercitato in modo "illegale o arbitrario" (p. 194). Ciò lo differenzia dalla monarchia, che è governo di uno solo esercitato secondo leggi "fixes & établies", la cui esistenza è a sua volta legata a quella di "pouvoirs intérmediaires", vale a dire -scrive Felice- all'"esistenza dei ceti privilegiati dell'aristocrazia, del clero e della noblesse de robe dei Parlamenti" (p.196). Particolarmente importante risulta quest'ultima, giacché per Montesquieu la libertà politica ha come presupposto l'assegnazione delle funzioni di formazione e applicazione delle leggi a "forze sociali diverse, come accade nella monarchia di tipo francese mediante l'affidamento della funzione giudiziaria alla noblesse de robe dei Parlamenti" (p.220). La forma politica che Montesquieu ha presente è dunque quella ancien règime di tipo "feudale corporativo" (p.205), estranea all'orizzonte contrattualista. A giudizio di Felice non è comunque questo il punto decisivo: "Ciò che importa soprattutto evidenziare -scrive- non sono tanto le concrete forze politico-sociali a cui egli affida i diversi poteri dello Stato, quanto piuttosto i modelli costituzionali che propone, e cioè da un lato una costituzione 'pluralistica' e 'liberale', dall'altro una costituzone 'monistica' e 'totalitaria', l'una produttiva, l'altra (...) assolutamente improduttiva di libertà" (ibd.).
Pur essendo per molti versi debitore dell'analisi di Montesquieu, Helvétius usa il termine dispotismo -scrive V.Recchia- soprattutto in senso "polemico" (p.288) e non distingue fra dispotismo e tirannide. Per lui il dispotismo non è che l'"ultimo stadio di un processo di corruzione politica dei principi fondamentali del governo monarchico" (p.289) che vede all'opera nella monarchia francese. Proprio per porre un argine a questa deriva, egli si rivolge direttamente al re, con l'intento di illuminarlo: "Osons -scrive- pour le bonheur de l'humanité et celui des Souveraines, les éclairer sur ce point" (p.293). Nonostante il debito intellettuale nei confronti di Montesquieu, è proprio il modello di monarchia di quest'ultimo a costituire l'oggetto della critica di Helvétius: egli, scrive Recchia, "critica aspramente questo tipo di governo, considerando ingiusti e pericolosi tutti i privilegi, in particolare quelli accordati ai nobili, perché espressione di interessi particolaristici, e perciò stesso contrari all'interesse del popolo e della nazione intera" (p.294). Pericolosamente esposta alla deriva dispotica è la "monarchia francese dell'ancien régime, che [Helvétius] accusa di fondarsi su privilegi e diseguaglianze e di esercitare un potere sempre più arbitrario" (p.303), mentre non può dirsi dispotico il potere di uno solo se il sovrano assoluto, come nel caso di Caterina II di Russia o di Federico II di Prussia, è illuminato e nella sua azione di governo mira al perseguimento dell'interesse generale (cfr. p. 306).
Per Rousseau -cui è dedicato il contributo di E.Greblo- il dispotismo è l'esatto contrario della "societé bien ordonnée" e coincide pertanto con l'assenza di legge (cfr. p. 310). Diversamente da Montesquieu, in Rousseau il concetto di dispotismo, scrive Greblo, "definisce più una forma degenerata che una forma autonoma di governo, fondata sulla violenza del sovrano piuttosto che sulla disposizione servile dei sudditi" (p. 312). Per Rousseau la libertà è possibile solo "sous l'autorité des loix", vale a dire "attraverso l'obbedienza alla volontà generale" (p. 320) che si esprime appunto attraverso leggi. "Il cittadino sottoposto alla volontà generale -scrive Greblo- non è indipendente perché obbedisce alla volontà generale, ma è libero in quanto non sottostà ad alcuna volontà particolare" (p. 321). Se vi è libertà solo all'interno dell'ordine politico e questo è il governo delle leggi, il dispotismo coincide allora per Rousseau con "la morte stessa dell'ordine politico" (p. 328).
Una notevole reazione alle tesi di Montesquieu è riscontrabile in tutto il secondo Settecento francese. Cade in Dupin e Voltaire -scrive G.Zamagni nel contributo specificamente dedicato a questo periodo- "la distinzione fra dispotismo e monarchia e con essa la condanna del primo". Soprattutto in Voltaire, questo atteggiamento si configura con sempre maggiore nettezza come opzione politica contro i poteri intermedi e a favore di un assolutismo adeguatamente eclairée" (p. 370). Significativa a questo proposito anche la posizione di Linguet, per il quale -scrive ancora Zamagni- "il vero dispotismo (...) non è la concentrazione di tutti i poteri nelle mani di uno solo, ma, al contrario (come del resto per Voltaire) la 'spartizione' dei poteri in molte mani, perché questo implica, hobbesianamente, l'eterna mobilità e il moltiplicarsi stesso degli abusi" (p.273).
Nel XIX secolo il concetto di dispotismo conosce una "complessiva marginalizzazione"(p. 440) - nota G.Paoletti nel suo contributo su Constant- e comunque viene usato in senso sempre meno specifico, come "sinonimo di governo arbitrario e oppressivo" (p. 441). L'originalità di Constant sta nell'introduzione dell'espressione "dispotismo dei moderni", la quale è rivolta, scrive Paoletti, a "rendere conto di quelle che egli percepisce come forme di oppressione politica nuove e tipiche del suo tempo" (p. 442). Il dispotismo per Constant è dunque "la categoria generale del potere arbitrario, in cui le singole forme di governo possono sempre confluire per via degenerativa, ogni volta che negano la libertà" (p. 445). Particolarmente importante, in quanto caratteristico della modernità, è in Constant il dispotismo "indiretto o occulto", ovvero quello che "accampa delle pretese di legittimità, si presenta (o si crede) investito del consenso della volontà generale, di norma per via rappresentativa, avvalendosi di questo titolo per esercitare un'autorità illimitata, non necessariamente priva di buone intenzioni" (p. 452). Tale forma di dispotismo appare particolarmente pericolosa giacché -scrive Paoletti- per un verso, "utilizzando le forme stesse della legalità come strumento di oppressione, toglie loro valore" e, per l'altro, "strappando ai governati una qualche forma di assenso, rende complice dell'oppressione l'intelligenza stessa degli individui" (p. 454). In questo contesto, "l'arbitrarietà del potere dispotico non dipende più dalla volontà personale del despota, ma dall'ingerenza illegittima di tutta la società nell'esistenza dell'individuo" (p. 461).
In Hegel la riflessione sul dispotismo appare complessa e pluristratificata: tale categoria -scrive G.Bongiovanni- risulta perlomeno tripartita: "In primo luogo, essa viene sviluppata in relazione al tema classico della tipologia delle forme di governo (...); in secondo luogo, essa è uno dei momenti essenziali della ridefinizione della dimensione politica che Hegel sviluppa a partire dal saggio del 1802 dedicato al giusnaturalismo; infine, essa corrisponde a uno dei passaggi fondamentali della storia universale" (p.464). Alla domanda se i tre livelli siano riconducibili ad una chiave unitaria, Bongiovanni risponde positivamente: "Questa chiave -scrive- può essere individuata all'interno della revisione delle categorie della dinamica politica e va principalmente vista in relazione alla rielaborazione che ne viene proposta" (p.465). Centrale appare allora la riflessione dei Lineamenti di filosofia del diritto, ove il termine dispotismo designa "un preciso rapporto tra società e Stato: da un lato esso si presenta in sistemi dove non si sono ancora articolate le istituzioni sociali e l'autonomia dell'individuo; dall'altro, esso fa riferimento ad una costituzione politica in cui non vi è coordinazione e organizzazione delle istituzioni sociali e perciò la sovranità esprime la 'volontà particolare' ed arbitraria del soggetto del potere (monarca o popolo)" (p.467).
In Tocqueville -cui è dedicato il contributo di C.Cassina- il termine dispotismo, insieme a quello, considerato sinonimo, di tirannia, è consapevolmente usato per designare una "chose nouvelle" che "ne ressemble à rien de ce qui l'a précédée dans le monde". Lungi dall'indicare una situazione estranea all'orizzonte politico occidentale (cfr. p. 520), dispotismo designa in Tocqueville una trasformazione tutta interna ai sistemi politici di questo emisfero, connessa alla loro crescente dimensione di massa e alla formazione di un forte apparato burocratico (egli parla significativamente di "tirannide della maggioranza" e di "dispotismo amministrativo"). Ma lo studioso normanno non si limita a descrivere la possibile deriva dispotico-tirannica: rifuggendo da ogni fatalismo egli indica anche tre possibili antidoti. Essi sono, scrive Cassina, "libertà di stampa e di associazione (senza limite alcuno), autonomia del potere giudiziario, rispetto delle 'forme' e dei diritti particolari" (p. 541).
All'interno della riflessione marxiana -cui è dedicato il contributo di S.Sportelli- si può distinguere fra un significato polemico-politico del termine dispotismo, usato come sinonimo di dittatura con riferimento al dominio borghese di classe (cfr. p. 579n.) e un significato più determinato, legato alla "forma specifica di governo propria della formazione sociale asiatica". Per Marx la società asiatica è "caratterizzata da assenza della proprietà privata del suolo, da comunità di villaggio indipendenti e da un potere centrale dispotico" (p. 580). Sportelli pone in rilievo come a partire dalla fine degli anni '60 Marx muterà la sua interpretazione delle comunità contadine asiatiche, nelle quali verrà individuando un dualismo fra sistema di "proprietà comune della terra" e sistema di "sfruttamento parcellare" da parte delle singole famiglie (p. 593). Nel pensiero del filosofo di Treviri resterà invece immutata l'interpretazione del dispotismo "come sistema politico della "forma asiatica" (asiatische Grundform) di proprietà della terra" (p. 586).
Uno degli autori che nel secolo appena trascorso si sono dedicati con maggiore successo al tema del dispotismo orientale è naturalmente Wittfogel. Nel suo pensiero, come rileva M.Iofrida, è possibile distinguere una prima fase marxista ed una seconda accesamente anticomunista e filoccidentale. A quest'ultima appartiene appunto il noto studio Il dispotismo orientale. Nella prima fase -scrive Iofrida- Wittfogel individua nella necessità dell'irrigazione la causa specifica del sorgere in Oriente "di un'autorità politica centrale estremamente forte e capace di creare un'efficiente e razionale burocrazia" (p. 605). Nella seconda fase, la Russia viene inserita a pieno titolo nella vicenda del dispotismo orientale, di cui, a giudizio di Wittfogel, costituisce una "versione "industrial-manageriale" e perciò tanto più totale e oppressiva. In sostanza l'esperienza comunista (...) è vista come l'esito della linea di sviluppo storico tipica dell'Oriente idraulico, linea alla quale si contrappone quella feudal-liberal-capitalistica percorsa dall'Occidente" (pp. 618-9). Ma -nota Iofrida- si tratta di una lettura fortemente ideologica, incapace di "aprire serie prospettive di ricerca (...) e irrrimediabilmente cosegnata ad un'epoca di controversie politiche ormai in gran parte obsolete" (p. 624).
Il volume si chiude con il contributo di T.Casadei dedicato a Hannah Arendt. Casadei si propone di mettere a confronto il concetto di totalitarismo nell'accezione arendtiana con quello di "dispotismo, studiandone la modalità di relazione" (p. 627). Se la riflessione arendtiana è fortemente debitrice nei confronti dell'analisi classica di Montesquieu, peraltro non mancano le significative soluzioni di continuità, a partire dalla "frequente identificazione, in merito all'uso, di 'tirannide' e 'dispotismo'" (p. 628). L'elemento più importante che Arendt crede di riconoscere nella riflessione di Montesquieu e di poter mutuare ai fini dell'analisi del totalitarismo è l'idea del potere come relazione e dynamis. Scrive Casadei: "Richiamandosi esplicitamente a Montesquieu, la Arendt intende decostruire l'identità di potere e dominio compiendo una fondamentale opera di disgiunzione. Concepito come fine in sé, il potere non può avere quale suo obiettivo l'obbedienza, né il perseguimento di scopi diversi dalla partecipazione stessa. Il potere è pura dynamis, che diviene attuale solo nella comunità politica (...) Non ha nulla a che fare quindi con la violenza, con la forza, con la potenza" (p. 641). Diametralmente opposto al potere così inteso è allora il regime totalitario, fondato sul terrore, privo di qualsiasi dinamica interna e negatore di ogni forma di pluralismo: "Il totalitarismo, regno illimitato della libido dominandi, esclude la possibilità stessa del potere inteso come legame comunicativo e relazione. Ogni persona, detentrice di potere come potenzialità nella sfera politica plurale, è degradata a mero ingranaggio di una macchina che accumula potere (power-accumulating machine) e lo trasforma in potenza" (p. 642). Nel suo complesso, lo sforzo analitico di Arendt mira a realizzare un equilibrio difficile e non scevro da contraddizioni fra due opposte esigenze: da un lato, dar conto della tragica novità del fenomeno totalitario, dall'altro, spiegarne l'origine e la portata attraverso "la ricostruzione della continuità di un 'pensiero del dominio' -in cui rientra anche il dispotismo (a partire dalla fondamentale teorizzazione di Aristotele)- contrapposto nettamente ad un 'pensiero del potere'" (p. 673).
Quello che abbiamo fornito qui è naturalmente uno solo dei possibili attraversamenti di un'opera assai ricca che -come si può vedere scorrendo l'indice- comprende molti altri contributi su autori non meno importanti di quelli cui abbiamo fatto esplicito riferimento. Fra i numerosi stimoli che la lettura di quest'opera suggerisce, ci limitiamo infine a indicarne uno. La riflessione di Montesquieu sulla nozione di dispotismo è ovviamente cruciale e costituisce uno spartiacque essenziale nella storia del concetto, come dimostra la semplice circostanza che tutti coloro che dopo di lui hanno affrontato il concetto non hanno potuto sottrarsi al confronto con la sistematizzazione offerta dal filosofo francese. Ma per quanto il riferimento a Montesquieu resti ineludibile, pure appare evidente, dopo di lui, una progressiva trasformazione nell'uso del termine dispotismo. Tale uso, infatti, sembra farsi sempre meno rigoroso e specifico, fino a risultare intercambiabile con altri, considerati sinonimi. Non solo, da Helvétius in poi -e segnatamente in Voltaire, Dupin e Linguet- il termine viene impiegato per indicare proprio quel permanere di poteri particolari che per Montesquieu era invece garanzia di libertà. Si ha cioè l'impressione che la nozione montesquieauiana di dispotismo perda di evidenza quanto più ci si allontana dall'orizzonte cetuale e corporativo che l'aveva prodotta. Nel volgere di pochi anni pare insomma giungere a compimento nella coscienza del ceto intellettuale francese una frattura concettuale, la medesima che Koselleck segnala in ambito tedesco intorno al 1770, quando -scrive- "compare tutta una serie di nuovi significati di vecchie parole e di neologismi che, insieme all'economia linguistica modificano lo spazio dell'esperienza politica e sociale complessiva e aprono nuovi orizzonti di aspettativa" (KOSELLECK, Storia dei concetti..., cit., p. 95). Tale frattura conoscerà una rapida radicalizzazione, anche in conseguenza dell'incalzare degli eventi storici. Già il "dispotismo indiretto" di Condorcet o la "tirannia della maggioranza" di Montesquieu appaiono tentativi di dar ragione in termini concettuali di un'epoca politica completamente nuova: quella post-rivoluzionaria e democratica.
IndiceTomo primo
Pemessa di Domenico Felice
Dispotismo e politica in Aristotele di M.Paola Mittica e Silvia Vida
Immagini del dispotismo: la Persia sassanide nella rappresentazione della cultura
ellenistico-romana da Costantino a Eraclio (306-641 d.C.) di Umberto Roberto
Il "principatus despoticus" nell'aristotelismo basso-medievale di Claudio Fiocchi e
Stefano Simonetta
Niccolò Machiavelli e la "monarchia del Turco" di Giorgio E.M. Scichilone
signoria e tirannide nella République di Jean Bodin, di Margherita Isnardi
Parente
Forza e diritto. Il dispotismo nel Secondo trattato sul governo di John Locke di
Marina Lalatta Costerbosa
Contro un sole dispotico. Assolutismo e dispotismo nella Francia di Luigi XIV di Davide
Monda
Dispotismo e libertà nell'Esprit de lois di Montesquieu, di Domenico
Felice
Teocrazia e dispotismo in Nicolas-Antoine Boulanger di Giovanni Cristani
Dispotismo, virtù e lusso in Claude-Adrien Helvétius di Viola Recchia
La morte del corpo politico: il dispotismo in Jean Jacques Rousseau di Edoardo
Greblo
I fisiocrati e Mably: tra dispotismo legale e governo misto di Pietro Capitani
Tomo secondo
Oriente ideologico, Asia reale. apologie e critiche del dispotismo nel secondo Settecento
francese di Gianmaria Zamagni
Dispotismo e 'ideologia europea' nelle filosofie della storia di Turgot e Condorcet di
Alessandro Ceccarelli
"Despotisme de la liberté": l'eccezione giacobina di Cristina Passetti
Benjamin Constant e il "dispotismo dei moderni" di Giovanni Paoletti
Hegel e lo spirito del dispotismo di Giorgio Bongiovanni e Antonino Rotolo
Alexis de Tocqueville e il dispotismo "di nuova specie" di Cristina Cassina
Figure del dispotismo in John Stuart Mill
I. Il dispotismo negli scritti e nei discorsi del giovane Mill di Anselmo Cassani
II. Il dispotismo nel pensiero politico e sociale del Mill maturo di Nadia Urbinati
Forma di produzione asiatica e dispotismo orientale in Karl Marx di Silvano
Sportelli
Dispotismo e comunismo: Il dispotismo orientale di Karl August Wittfogel di
Manlio Iofrida
Dal dispotismo al totalitarismo: Hannah Arendt di Thomas Casadei
Gli autori
Indice dei nomi
L'autoreDomenico Felice insegna Storia della filosofia all'Università di Bologna. Fra i suoi volumi, Leggere l'"Esprit des lois". Stato, società e storia nel pensiero di Montesquieu (Napoli, 1998), Pour l'histoire de la fortune de Montesquieu en Italie (Bologna, 1990), Oppressione e libertà. Filosofia e anatomia del dispotismo nel pensiero di Montesquieu (Pisa, 2000).
Links